第二十六章 饒魯與吳澄的理學及其曆史地位
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集、外集。
清人合其所有文字為《草廬吳文正公全集》（以下簡稱《全集》）。
吳澄還在年輕的時候，就不以學“聖賢之學”為滿足，他還要跻身于“聖賢”之列。
十九歲，為邵雍《皇極經世書》作續篇，稱《皇極經世續書》。
同年，又作《道統圖》，以朱子之後道統接續者自居。
對于道統，據《元史·吳澄傳》，有這樣一段話： 道之大原出于天，神聖繼之。
堯舜而上，道之元也；堯舜而下，其亨也；洙泗鄒魯，其利也；濂洛關閩，其貞也。
分而言之，上古則羲皇其元，堯舜其亨，禹湯其利，文、武、周公其貞乎！中古之統，仲尼其元，顔曾其亨，子思其利，孟子其貞乎！近古之統，周子其元，程、張其亨也，朱子其利也。
孰為今日之貞乎？未之有也，然則可以終無所歸哉？ 同樣的議論，還見于他給别人的信中。
這也是一篇不可多得的皇皇大文。
他在信中以“豪傑”比之于儒學“聖賢”： 天生豪傑之士不數也。
夫所謂豪傑之士，以其知之過人，度越一世而超出等夷也。
戰國之時，孔子徒黨盡矣，充塞仁義若楊、墨之徒，又滔滔也。
而孟子生乎其時，獨願學孔子，而卒得其傳。
當斯時也，曠古一人而已，真豪傑之士哉！孟子沒，千有餘年，溺于俗儒之陋習，淫于老、佛之異教，無一豪傑之士生于其間，至于周、程、張、邵，一時疊出，非豪傑其孰能與斯時乎？又百年而朱子集數學之大成，則中興之豪傑也。
以紹朱子之統而自任者，果有其人乎？（《全集》卷首虞集所作吳澄《行狀》） 儒家道統說，始于韓愈。
韓愈為辟佛反老，學《佛祖統紀》傳法世系，提出儒家聖人傳道的道統。
這個聖傳的道，是強調仁義道德，以别于佛、老的道。
此說一倡，遂為後來儒家所祖述，他們各以繼承道統自居，自謂直接孔門而得其心傳。
小程說大程“自孔子之後一人而已”。
黃榦說孔、孟而後，中經周、程、張載，“至熹而始著”。
陸九淵在論及道統時，“謂當今之世，舍我其誰”。
而朱熹又把陸九淵排斥在道統之外。
吳澄的道統論，比他的前輩，是有過之而無不及。
首先，韓愈在《原道》中，謂道始于堯舜，而吳澄則借董仲舒之說，張大為“道之大原出于天”，天為“道之原也”，然後才是堯舜“繼之”。
顯然，這是反映宋以來儒家對宇宙本體的重視。
其次，吳澄據《周易》的元、亨、利、貞排列，道統的曆史順序為上古、中古、近古三個曆史階段，每一階段又分為元、亨、利、貞四個小段。
把兩宋諸儒列入近古階段，大體上符合儒家思想發展的過程。
值得注意的是，吳澄把兩宋的理學排列在儒學發展的最後“近古”階段，成為終結的“貞”，在“貞”之下不見“起元”，不見周而複始，這仿佛是“真理”就到此終結了。
這似乎也是對宋以後中國封建社會開始衰微的不祥預兆，雖然這在吳澄說來不是自覺的。
最後，吳澄在《道統圖》中，将近古的理學階段，從周惇頤到朱熹，按元、亨、利、貞細加排列，朱熹隻是處于“利”，而不是終結的“貞”，這并不符合朱熹在這個階段是理學集大成者的曆史地位。
但吳澄所以要這樣去排列近古階段，顯然是他自己俨然想以“貞”為己任，以跻身于宋儒諸子的地位。
故《元史》作者說他“以斯文自任如此”，并非是武斷之詞。
實際上，早在他作《道統圖》之前，已萌此念。
他在《谒趙判簿書》中，自述他在十六歲，即已“厭科舉之業，慨然以豪傑之士自期”。
于是他“用力于此”，果然“豁然似有所見，坦然若易行，以為天下之生我也，似不偶然也，吾又何忍自棄于是”，“所學固未敢自是，然自料所見則于人一等矣”（《吳文正公外集》卷三）。
到十九歲，他就自比程、朱，說“程、朱夫子皆十七八時，已超然有卓絕……今愚生十有九年矣”（《吳文正公集》《雜識》十一）。
這種溢于言表的話，足以說明他在《道統圖》中，是想以“貞”自任，自許為朱子之後一人。
以後，吳澄在經學上，也确是以接續朱熹為己任，完成《五經纂言》。
尤以其中的三禮，是完成朱熹的未竟之業。
關于三禮，漢以來因其“殘篇斷簡，無複铨次”，在五經中号為難治。
朱熹曾與李如圭（寶之）校定，後又與呂祖謙“商訂三禮篇次”，但終老“不及為”。
尤其三禮中的《儀禮》，朱熹認為它是禮之根本，而《禮記》隻是秦、漢諸儒解釋《儀禮》之書。
他提出當“以《儀禮》為經，而取《禮記》及諸經史雜書所載有及于禮者，皆附于本經之下”（《朱子大全》卷十四《乞修三禮劄子》，此說并見于同書卷五十四《答應仁仲書》）。
朱熹以此摭拾他經，條分胪序，編為《儀禮經傳通解》，但也隻是留下“草創之本”，且内多缺略。
其後，朱熹的弟子黃榦、楊複，雖然也曾用心于此，但也沒有完成。
直到元代的吳澄，費時幾十年，從年輕時進行五經校注，到中年以後，又“采拾群言”，“以己意論斷”，“條加記叙”，并“探索”朱熹“未盡之意”，于晚年成《五經纂言》（以上據《宋元學案·草廬學案》）。
黃宗羲季子黃百家稱“朱子門人多習成說，深通經術者甚少，草廬《五經纂言》，有功經術，接武建陽（朱熹），非北溪（陳淳，朱熹又一高弟）諸人可及也”（同上）。
而其中的三禮，全祖望謂其“蓋本朱子未竟之緒而由之，用功最勤”（同上）。
吳澄述及他對三禮的編纂，謂依朱熹的端緒和規模，“以《儀禮》為綱”，“重加倫紀”。
他在《諸經序說》中說： 朱子考定《易》《書》《詩》《春秋》四經，而謂三禮體大，未能叙正，晚年欲成其書，于此至惓惓也。
《（儀禮）經傳通解》，乃其編類草稿，将俟喪祭禮畢而筆削焉，無祿弗逮，遂為萬世缺典，每伏讀而為之惋惜。
然三百三千，不存蓋十之八九矣，朱子補其遺缺，則編類之初，不得不以《儀禮》為綱，而各疏其下。
夫以《易》《詩》《書》《春秋》之四經，既幸而正，而《儀禮》一經，又不幸而亂，是豈朱子之所以相遺經者哉？徒知尊信草創之書，而不能探索未盡之意，亦豈朱子所望于後學者哉！嗚呼，由朱子而來，至于今将百年，以予之不肖，猶幸得私淑其書，用是忘其僭妄，辄因朱子所分禮經，重加倫紀。
（同上） 吳澄“辄因”朱熹籌劃之意，以《儀禮》十七篇為經，仿朱熹《儀禮經傳通解》例，将《禮記》（大小戴記和鄭注）分類編次，纂成《儀禮逸經》八篇。
具體是把《禮記》中的《投壺》《奔喪》，《大戴禮記》中的《公冠》《諸侯遷廟》《諸侯釁廟》（此二篇并與《小戴禮記》相參校），又把鄭玄《三禮注》中的《中霤》《禘于太廟》《五居明堂》，共成二卷八篇。
另外，又将大、小戴記中的《冠儀》《昏儀》等八篇，和《禮記》中的《鄉射儀》《大射儀》二篇，輯成《儀禮傳》十篇。
這樣，吳澄把漢以來流傳的《禮記》（大小戴記，以至鄭玄《三禮注》等）肢解，核訂異同，重新編纂，使之成為《儀禮》的傳注。
這不僅完成朱熹生前的夙願，而且經過這樣的整理，使流傳千百年來“難讀”的一部《儀禮》，得見崖略，誠是經學史上的一大貢獻。
吳澄在編次整理的同時，還對其内容以義理加以疏解，探其大義，張大朱熹之說，擺脫漢、唐局限于文字訓诂的方法，使禮經與《易》《詩》《書》《春秋》四經一起，完成了由漢、唐的典制訓诂，轉入到宋、元的義理疏注的過程，這确是“朱子門人（所）不及也”。
即使在元代，治《禮》學的雖然也不乏其人，但隻有吳澄成就較大。
這裡還要指出，由朱熹完成的《易》《詩》《書》《春秋》四經纂疏，與吳澄完成的三禮，尤其是《儀禮》經、傳的纂疏，其意義還在于他們對五經的疏解中所發揮的義理，具有主觀探讨的精神，而不是漢、唐那樣把五經隻是作為文字訓诂。
雖然這種主觀探讨的精神，僅限于封建禮教的範圍；而且這種主觀探讨，又不免穿鑿臆斷，橫發議論，而為後來那些固守漢、唐訓诂的經生們所訾議。
但是，這種主觀探讨的精神，比起漢、唐拘泥于名物制度的訓诂來說，畢竟還是具有思想解放的一面，因而它促進了宋代以後理論思維的發展。
這就是吳澄繼朱熹之後，纂疏禮經的意義。
因此，吳澄在天道心性的理學上，雖然遭人物議，但他的經學，尤其是三禮，卻一直被一些人所肯定。
直到近代治經學的錢基博，謂“南宋入元”，其禮學“最著者崇仁草廬吳澄”，“疏解三禮，繼往開來”（《經學通志·三禮志》）。
當然，這不是說吳澄所治的五經，全都是嚴守朱學門戶。
例如，他的《易纂言》，自稱“用功至久，皆自得于心，有功于世為最大”（《宋元學案·草廬學案》）。
但在這部《易》學中，就有和會朱陸的地方。
這點，我們将在他的理學天道、心性部分，結合他的《原性》《答問》等篇，進行分析。
第三節 吳澄的天道思想 吳澄的天道思想，包括自然觀、太極與理氣論，以及其中所含有的變易和象數之學。
吳澄曾經提出過天地、日月和人物的形成，是本于“一氣”。
他說： 天地之初，混沌洪濛，清濁未判，莽莽蕩蕩，但一氣爾，及其久也，其運轉于外者，漸漸輕清，其凝聚于中者，漸漸重濁；輕清者積氣成象而為天，重濁者積塊成形而為地。
天之成象者日月星辰也，地之成形者水火土石也。
天包地外，旋繞不停，則地處天内，安靜不動，天之旋繞，其氣急勁，故地浮載其中，不陷不堕，岐伯所謂大氣舉之是也。
天形正圓如虛毬，地隔其中，人物生于地上，地形正方如搏骰，日月星辰旋繞其外，自左而上，自上而右，自右而下，自下複左。
（《全集》卷一《原理》） 接着，吳澄就南北極、歲差、日月蝕，以至風雷雨露，也做了詳盡的論述。
應當承認，吳澄的“一氣”的“氣”，是具有實體性的。
并且，他所謂“一氣”的“運轉”，而形成天地日月，以至可見的自然現象，雖然也夾雜了一些猜想的成分，但就封建社會後期的科學水平來說，還是進步的。
然而，這并不能斷定他的自然觀就是唯物主義的，因為還要看他是怎樣對待這個氣，和把氣放在什麼位置上？吳澄認為“一氣”就是“太一”。
他說： 蓋混元太一者，言此氣混而為一，未有輕清重濁之分。
及其久，則陽之輕清者升而為天，陰之重濁者降而為地，是為混元太一之氣，分而為二也。
（同上卷三《答田副使第二書》） 這個“太一”，“不名為太極”。
過去“莊子及漢、唐諸儒，以天地未分以前，混元之氣為太極”，那是不對的。
在他看來，太極是指道而言，不可與太一混同（同上）。
那麼，“太一”即“混元之氣”“一氣”，又是怎麼來的呢？吳澄說這是在“元”“會”的反複之下出現的，即在每一次天地生滅、成毀之後産生的。
據他說，十二萬八千九百歲為一元，一元分十二會，一會為一
清人合其所有文字為《草廬吳文正公全集》（以下簡稱《全集》）。
吳澄還在年輕的時候，就不以學“聖賢之學”為滿足，他還要跻身于“聖賢”之列。
十九歲，為邵雍《皇極經世書》作續篇，稱《皇極經世續書》。
同年，又作《道統圖》，以朱子之後道統接續者自居。
對于道統，據《元史·吳澄傳》，有這樣一段話： 道之大原出于天，神聖繼之。
堯舜而上，道之元也；堯舜而下，其亨也；洙泗鄒魯，其利也；濂洛關閩，其貞也。
分而言之，上古則羲皇其元，堯舜其亨，禹湯其利，文、武、周公其貞乎！中古之統，仲尼其元，顔曾其亨，子思其利，孟子其貞乎！近古之統，周子其元，程、張其亨也，朱子其利也。
孰為今日之貞乎？未之有也，然則可以終無所歸哉？ 同樣的議論，還見于他給别人的信中。
這也是一篇不可多得的皇皇大文。
他在信中以“豪傑”比之于儒學“聖賢”： 天生豪傑之士不數也。
夫所謂豪傑之士，以其知之過人，度越一世而超出等夷也。
戰國之時，孔子徒黨盡矣，充塞仁義若楊、墨之徒，又滔滔也。
而孟子生乎其時，獨願學孔子，而卒得其傳。
當斯時也，曠古一人而已，真豪傑之士哉！孟子沒，千有餘年，溺于俗儒之陋習，淫于老、佛之異教，無一豪傑之士生于其間，至于周、程、張、邵，一時疊出，非豪傑其孰能與斯時乎？又百年而朱子集數學之大成，則中興之豪傑也。
以紹朱子之統而自任者，果有其人乎？（《全集》卷首虞集所作吳澄《行狀》） 儒家道統說，始于韓愈。
韓愈為辟佛反老，學《佛祖統紀》傳法世系，提出儒家聖人傳道的道統。
這個聖傳的道，是強調仁義道德，以别于佛、老的道。
此說一倡，遂為後來儒家所祖述，他們各以繼承道統自居，自謂直接孔門而得其心傳。
小程說大程“自孔子之後一人而已”。
黃榦說孔、孟而後，中經周、程、張載，“至熹而始著”。
陸九淵在論及道統時，“謂當今之世，舍我其誰”。
而朱熹又把陸九淵排斥在道統之外。
吳澄的道統論，比他的前輩，是有過之而無不及。
首先，韓愈在《原道》中，謂道始于堯舜，而吳澄則借董仲舒之說，張大為“道之大原出于天”，天為“道之原也”，然後才是堯舜“繼之”。
顯然，這是反映宋以來儒家對宇宙本體的重視。
其次，吳澄據《周易》的元、亨、利、貞排列，道統的曆史順序為上古、中古、近古三個曆史階段，每一階段又分為元、亨、利、貞四個小段。
把兩宋諸儒列入近古階段，大體上符合儒家思想發展的過程。
值得注意的是，吳澄把兩宋的理學排列在儒學發展的最後“近古”階段，成為終結的“貞”，在“貞”之下不見“起元”，不見周而複始，這仿佛是“真理”就到此終結了。
這似乎也是對宋以後中國封建社會開始衰微的不祥預兆，雖然這在吳澄說來不是自覺的。
最後，吳澄在《道統圖》中，将近古的理學階段，從周惇頤到朱熹，按元、亨、利、貞細加排列，朱熹隻是處于“利”，而不是終結的“貞”，這并不符合朱熹在這個階段是理學集大成者的曆史地位。
但吳澄所以要這樣去排列近古階段，顯然是他自己俨然想以“貞”為己任，以跻身于宋儒諸子的地位。
故《元史》作者說他“以斯文自任如此”，并非是武斷之詞。
實際上，早在他作《道統圖》之前，已萌此念。
他在《谒趙判簿書》中，自述他在十六歲，即已“厭科舉之業，慨然以豪傑之士自期”。
于是他“用力于此”，果然“豁然似有所見，坦然若易行，以為天下之生我也，似不偶然也，吾又何忍自棄于是”，“所學固未敢自是，然自料所見則于人一等矣”（《吳文正公外集》卷三）。
到十九歲，他就自比程、朱，說“程、朱夫子皆十七八時，已超然有卓絕……今愚生十有九年矣”（《吳文正公集》《雜識》十一）。
這種溢于言表的話，足以說明他在《道統圖》中，是想以“貞”自任，自許為朱子之後一人。
以後，吳澄在經學上，也确是以接續朱熹為己任，完成《五經纂言》。
尤以其中的三禮，是完成朱熹的未竟之業。
關于三禮，漢以來因其“殘篇斷簡，無複铨次”，在五經中号為難治。
朱熹曾與李如圭（寶之）校定，後又與呂祖謙“商訂三禮篇次”，但終老“不及為”。
尤其三禮中的《儀禮》，朱熹認為它是禮之根本，而《禮記》隻是秦、漢諸儒解釋《儀禮》之書。
他提出當“以《儀禮》為經，而取《禮記》及諸經史雜書所載有及于禮者，皆附于本經之下”（《朱子大全》卷十四《乞修三禮劄子》，此說并見于同書卷五十四《答應仁仲書》）。
朱熹以此摭拾他經，條分胪序，編為《儀禮經傳通解》，但也隻是留下“草創之本”，且内多缺略。
其後，朱熹的弟子黃榦、楊複，雖然也曾用心于此，但也沒有完成。
直到元代的吳澄，費時幾十年，從年輕時進行五經校注，到中年以後，又“采拾群言”，“以己意論斷”，“條加記叙”，并“探索”朱熹“未盡之意”，于晚年成《五經纂言》（以上據《宋元學案·草廬學案》）。
黃宗羲季子黃百家稱“朱子門人多習成說，深通經術者甚少，草廬《五經纂言》，有功經術，接武建陽（朱熹），非北溪（陳淳，朱熹又一高弟）諸人可及也”（同上）。
而其中的三禮，全祖望謂其“蓋本朱子未竟之緒而由之，用功最勤”（同上）。
吳澄述及他對三禮的編纂，謂依朱熹的端緒和規模，“以《儀禮》為綱”，“重加倫紀”。
他在《諸經序說》中說： 朱子考定《易》《書》《詩》《春秋》四經，而謂三禮體大，未能叙正，晚年欲成其書，于此至惓惓也。
《（儀禮）經傳通解》，乃其編類草稿，将俟喪祭禮畢而筆削焉，無祿弗逮，遂為萬世缺典，每伏讀而為之惋惜。
然三百三千，不存蓋十之八九矣，朱子補其遺缺，則編類之初，不得不以《儀禮》為綱，而各疏其下。
夫以《易》《詩》《書》《春秋》之四經，既幸而正，而《儀禮》一經，又不幸而亂，是豈朱子之所以相遺經者哉？徒知尊信草創之書，而不能探索未盡之意，亦豈朱子所望于後學者哉！嗚呼，由朱子而來，至于今将百年，以予之不肖，猶幸得私淑其書，用是忘其僭妄，辄因朱子所分禮經，重加倫紀。
（同上） 吳澄“辄因”朱熹籌劃之意，以《儀禮》十七篇為經，仿朱熹《儀禮經傳通解》例，将《禮記》（大小戴記和鄭注）分類編次，纂成《儀禮逸經》八篇。
具體是把《禮記》中的《投壺》《奔喪》，《大戴禮記》中的《公冠》《諸侯遷廟》《諸侯釁廟》（此二篇并與《小戴禮記》相參校），又把鄭玄《三禮注》中的《中霤》《禘于太廟》《五居明堂》，共成二卷八篇。
另外，又将大、小戴記中的《冠儀》《昏儀》等八篇，和《禮記》中的《鄉射儀》《大射儀》二篇，輯成《儀禮傳》十篇。
這樣，吳澄把漢以來流傳的《禮記》（大小戴記，以至鄭玄《三禮注》等）肢解，核訂異同，重新編纂，使之成為《儀禮》的傳注。
這不僅完成朱熹生前的夙願，而且經過這樣的整理，使流傳千百年來“難讀”的一部《儀禮》，得見崖略，誠是經學史上的一大貢獻。
吳澄在編次整理的同時，還對其内容以義理加以疏解，探其大義，張大朱熹之說，擺脫漢、唐局限于文字訓诂的方法，使禮經與《易》《詩》《書》《春秋》四經一起，完成了由漢、唐的典制訓诂，轉入到宋、元的義理疏注的過程，這确是“朱子門人（所）不及也”。
即使在元代，治《禮》學的雖然也不乏其人，但隻有吳澄成就較大。
這裡還要指出，由朱熹完成的《易》《詩》《書》《春秋》四經纂疏，與吳澄完成的三禮，尤其是《儀禮》經、傳的纂疏，其意義還在于他們對五經的疏解中所發揮的義理，具有主觀探讨的精神，而不是漢、唐那樣把五經隻是作為文字訓诂。
雖然這種主觀探讨的精神，僅限于封建禮教的範圍；而且這種主觀探讨，又不免穿鑿臆斷，橫發議論，而為後來那些固守漢、唐訓诂的經生們所訾議。
但是，這種主觀探讨的精神，比起漢、唐拘泥于名物制度的訓诂來說，畢竟還是具有思想解放的一面，因而它促進了宋代以後理論思維的發展。
這就是吳澄繼朱熹之後，纂疏禮經的意義。
因此，吳澄在天道心性的理學上，雖然遭人物議，但他的經學，尤其是三禮，卻一直被一些人所肯定。
直到近代治經學的錢基博，謂“南宋入元”，其禮學“最著者崇仁草廬吳澄”，“疏解三禮，繼往開來”（《經學通志·三禮志》）。
當然，這不是說吳澄所治的五經，全都是嚴守朱學門戶。
例如，他的《易纂言》，自稱“用功至久，皆自得于心，有功于世為最大”（《宋元學案·草廬學案》）。
但在這部《易》學中，就有和會朱陸的地方。
這點，我們将在他的理學天道、心性部分，結合他的《原性》《答問》等篇，進行分析。
第三節 吳澄的天道思想 吳澄的天道思想，包括自然觀、太極與理氣論，以及其中所含有的變易和象數之學。
吳澄曾經提出過天地、日月和人物的形成，是本于“一氣”。
他說： 天地之初，混沌洪濛，清濁未判，莽莽蕩蕩，但一氣爾，及其久也，其運轉于外者，漸漸輕清，其凝聚于中者，漸漸重濁；輕清者積氣成象而為天，重濁者積塊成形而為地。
天之成象者日月星辰也，地之成形者水火土石也。
天包地外，旋繞不停，則地處天内，安靜不動，天之旋繞，其氣急勁，故地浮載其中，不陷不堕，岐伯所謂大氣舉之是也。
天形正圓如虛毬，地隔其中，人物生于地上，地形正方如搏骰，日月星辰旋繞其外，自左而上，自上而右，自右而下，自下複左。
（《全集》卷一《原理》） 接着，吳澄就南北極、歲差、日月蝕，以至風雷雨露，也做了詳盡的論述。
應當承認，吳澄的“一氣”的“氣”，是具有實體性的。
并且，他所謂“一氣”的“運轉”，而形成天地日月，以至可見的自然現象，雖然也夾雜了一些猜想的成分，但就封建社會後期的科學水平來說，還是進步的。
然而，這并不能斷定他的自然觀就是唯物主義的，因為還要看他是怎樣對待這個氣，和把氣放在什麼位置上？吳澄認為“一氣”就是“太一”。
他說： 蓋混元太一者，言此氣混而為一，未有輕清重濁之分。
及其久，則陽之輕清者升而為天，陰之重濁者降而為地，是為混元太一之氣，分而為二也。
（同上卷三《答田副使第二書》） 這個“太一”，“不名為太極”。
過去“莊子及漢、唐諸儒，以天地未分以前，混元之氣為太極”，那是不對的。
在他看來，太極是指道而言，不可與太一混同（同上）。
那麼，“太一”即“混元之氣”“一氣”，又是怎麼來的呢？吳澄說這是在“元”“會”的反複之下出現的，即在每一次天地生滅、成毀之後産生的。
據他說，十二萬八千九百歲為一元，一元分十二會，一會為一
