第二十六章 饒魯與吳澄的理學及其曆史地位
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”即可由人道至于天道。
可見“誠之者”不是周惇頤所說的至靜至靈、寂然不動的神秘世界，而是指涵養自省的工夫。
這個工夫之一就是“敬”。
他說：“道也者，率性之謂，其體用具在吾身。
敬者，所以存養其體，省察其用，乃體道之要也。
戒懼，存養之事；慎獨，省察之事。
《中庸》始言戒懼、慎獨，而終之以笃恭，皆敬也。
……惟其敬，故能誠”。
于此，饒魯又自注說：“存謂存其心，養謂養其性，省謂省諸身，察謂察于事”（同上卷九）。
這就是所謂“敬”的工夫。
其中，關于慎獨，又叫“謹獨”，是指“密察”與“加審”，這對于那些有“忿懥”而無“親愛”的人，是更加重要。
他說：“有所忿懥好樂而能密察，是慎獨以正其心也，知其親愛賤惡而能加審，是慎獨以修其身也”，“誠其意，即謹獨之謂也”。
而慎獨、謹獨的意思，他同意二程的說法，可以歸結為“守之”（同上卷二）。
這同朱熹的講法不盡相同。
朱說是格物緻誠，饒魯是離物自省，故他說：“誠之者”的工夫，“不必添入一物字”（同上卷十）。
饒魯在以敬為誠的存養省察中，也包括程颢對初學者所提倡的“靜坐”，認為它與持守的慎獨“相輔”而行。
饒魯對“靜坐”講得很多，今摘其主要如下： 問明道（程颢）教人“且靜坐”是如何？曰：此亦為初學而言，蓋他從紛擾中來，此心不定如野馬然，如何便做得工夫？故教他靜坐，待此心甯後卻做工夫，此亦非教他終隻靜坐，故下“且”字。
（《宋元學案·雙峰學案》） 靜坐時，須心主于敬，即是心有所用，若不言于敬，亦靜坐不得，心是個活底物，若無所用，則放僻邪侈無不為己，聖人說“難矣哉”，意甚該涵。
（《講義》卷八） 問入門涵養之道，須用敬否？曰：固是如此，但工夫熟時，亦不用說敬，隻是才靜便存。
而今初學，卻須把敬來作一件事，常常持守，久之而熟，則忘其為敬矣。
（《宋元學案·雙峰學案》） 看道理須是涵養，若此心不得其正，如何看得出？《調息箴》亦不可無。
蓋心固氣之帥，然亦當持守其志，無暴其氣也。
因言《調息箴》亦不可無，如釋氏之念佛号，道家之數息，皆是要收此心，使之專一在此。
（同上） 饒魯所謂靜坐，就是收斂“野馬”之心，使之心定持守，如佛徒道士念佛數息。
但他在另一個地方曾說，“其靜，聽于無聲，視于無形，戒慎不睹，恐懼不聞”（《講義》卷二）。
這種處于無聲無形、不睹不聞的狀态，實際上就是離物守心，乃是禅學方法。
饒魯所謂“收此心”“專一”，即禅宗的“修心”“守心”。
在饒魯看來，人們隻要閉目靜坐，就可以使本來的善性得以充分發揮。
這樣的神秘主義和禅學理論有什麼實質上的區别呢？ 當然，饒魯在理學的方法上，雖重視内省，但也不完全忽視外知，認為明心的“學問”是“非指一端”，還不是像陸學那樣絕對的排斥格物緻知。
他說： 言學問之事非指一端，如講習讨論，玩索涵養，持守踐行，擴充克治皆是。
其所以如此者，非有他也，不過求吾所失之仁而已，此乃學問之道也。
（同上卷十四） 為學之方，其大略有四：一曰立志，二曰居敬，三曰窮理，四曰反身。
（同上卷十五《附錄》） 他的“為學之方”，首先是“立志”，即“先立乎其大”，然後是“居敬、窮理”，而終止于“反身”。
這是内外結合的方法，也是程颢“涵養須用敬，進德在緻知”的翻版。
他在講到“居敬、窮理”時，這樣說： 格物，窮至那道理恰好阃奧處，自表而裡，自粗而精。
裡之中又有裡，精之中又有至精，透得一重又一重。
且如為子必孝，為臣必忠，顯然易見，所謂表也。
然所以為孝，所以為忠，則非忠孝一言之所能盡。
且以孝言之，如居緻敬，養緻樂，病緻憂，喪緻哀，祭緻嚴，皆是孝裡面節目，所謂裡也。
然所謂居緻敬者，又若何而緻敬？如進退周旋，慎齊升降，出入揖遊，不敢哕噫嚏咳，不敢欠伸、跛倚，寒不敢襲，癢不敢搔之類，皆是緻敬中之節文。
如此，則居緻敬又是表，其間節文之精微曲折又是裡也，然此持敬之見于外者然耳。
至于洞洞屬屬，如執玉捧盈而弗勝，以至視于無形，聽于無聲，則又是那節文裡面骨髓。
須是格之又格，以至于無可格，才是極處。
精粗亦然……。
若見其表，不見其裡，見其粗而不窮其精，固不盡然，但窮其裡而遺其表，索其精而遺其粗亦未盡，須是表裡精粗無不到，方是格物。
（同上卷二） 這是本于朱熹《大學章句》的所謂“窮至事物之理，欲其極處無不到也”，“緻，推極也；知，猶識也；推極吾之知識，欲其所知無不盡也”的說法。
饒魯由表及裡、由粗至精的這種層層剝筍方法，在認識上也未嘗沒有合理的因素。
但是，他所謂“事”和“物”，乃是封建倫理綱常。
正如他把理的内容，規定為仁義禮智一樣，所以他的“格物緻知”，是旨在認識封建倫理綱常，而不是認識事物的本來面目。
饒魯的格物，還包括讀書信古，認為天地間萬事萬物的道理，也包括在聖賢的著述裡。
故讀書雖為“下學”之事，但如果能洞曉“聖人所以作經之意”，則能“上達”其理。
這也叫作“由辭以通理”，而不是“章句訓诂”。
他說： “下學上達，意在言表”，程子此語蓋為讀書者言。
讀書是下學之一事。
蓋凡下學者皆可以上達，但恐下學得不是，則不能上達耳。
且如讀書，則聖人所以作經之意，是上面一層事，其言語則隻是下面一層事，所以謂之意在言表。
若讀書而能求其意，則由辭以通理而可上達。
若但溺心于章句訓诂之間，不能玩其意之所以然，則是徒事于言語文辭而已，決不能通其理也。
程子曰：“玩其辭，不得其意者有矣。
”又曰：“前儒矢意以傳言，後學誦言而忘味。
”此皆下學得不是，而無由上達者也。
（《宋元學案·雙峰學案》） 這裡，他說的由讀書而“通其理”，是在于所謂“玩味”。
實際上，就是他所說的一種“默識”的過程（《講義》卷十五《附錄》），即使心與天通的直覺體悟的過程。
而“心與天通”就是所謂“上達”。
如有人問他“‘上達而與天為一’，是知行都到，能如此否？”他說：“與天為一，亦以知言。
方其未上達時，與天隔幾重在。
及其既以上達，則吾心即天，天即吾心。
”但是一般人與聖人也有“遲速之不同”，不能一起“上達”（《宋元學案·雙峰學案》），即不能像“聖人”那樣，很快的直覺到天理。
所以，他的格物窮理，包括“下學”的讀書在内，不是從實踐到理論的正确思維方法，而是唯心主義的直覺方法。
饒魯在格物中，也涉及知與行的關系。
他說：“知行畢竟是二事，當各自用力，不可謂知了，便自然能行”（《講義》卷二）。
認為二者有區别，但也是“相因”相輔的聯系着，而知又不等于行，還當力行。
他還認為，知是要通過學問、思辨，才能獲得；而獲得的知，又必須笃行于日用之間，“以達乎事為之著”（同上卷十），強調了行的重要性。
饒魯之所以重視行，是因為他看到南宋末年理學流于空談，不能踐行真忠實孝，故提出“實知”還要“實行”，而倡“緻知力行為本”（《宋元學案·雙峰學案》）。
這裡要指出，饒魯所說的知行關系，也未嘗沒有合理的因素。
但是，由于他說的知，不是探求科學的知識，而是“明辨”“公私、義利、是非、真妄于毫厘疑似之間，而不至于差謬”，也就是“擇善”；其行也不是人們的社會實踐，而是在“念慮之微”和行為的活動上，依其“明辨”“擇善”的知，“加以笃行”“踐其實”，兩者都是限于封建倫理道德，其目的“不使一毫人欲之私，得以奪乎天理之正”（《講義》卷十），因而，這種知行觀仍舊是用以論證封建綱常倫理的普遍妥當性的唯心主義認識論。
與此相關的，是博與約的問題。
饒魯提出要先博後約，互相“兼盡”“相為開合”，不能“堕于一偏”。
博、約之所以要“兼盡”，是因為“博而能約”，才不至于“泛濫支離”；“約而能博”，才避免“偏狹涸滞”（同上卷四）。
而博，他一般是指讀書、格物，已不完全是孔子在《論語》中所指的文、武、周公之典籍；而約，是指切問思慮，以得其要領。
但是，他講由博而約，是着重論述如何使人的“情”符合“禮”的要求，而不使“情”與“禮”發生沖突，他說： 用功最緊要處，在“約”其情使合于中。
“約”是工夫，“中”是準的，四“勿”便是“約”底工夫，禮便是“中”底準則。
能約其情使合于中，則心得其正而不蕩，情得其養而不鑿。
（同上） 這是說，非禮的視、聽、言、動，要在約的工夫中加以克治。
顯然，饒魯說的由博而約的約，也就是二程所說的“規矩”。
這個“規矩”即封建主義的禮。
正如一些經生所說的“反之于禮，是謂約矣”，約就是“複禮”（《續皇清經解·論語·雍也》）。
總之，饒魯的博約和他的知、行一起，雖屬于身外的“博學”範圍，但它與自識本心，是内外結合，相互為用的。
這就是他說的，天地之理本具于心中，為“人心之所固有”，學者當以存養體驗，自“識其體”，但不能在身外“博學于文，講求義理以栽培之，則如孤根獨立而無所壅培，非特無以助其生長，而使之進于盛大，亦恐風霜雕摧，而其将不能以自存也”（同上卷十五《附錄》）。
總的說來，饒魯在理學上固然屬于朱學範圍，但也夾雜有陸學的東西。
黃宗羲說他“晚年多不同于朱子”。
宋、元之際的周密，在《癸辛雜識》卷上，謂饒魯自己“詭稱”是朱學，其實并非是朱學；其言未免過當。
唯全祖望稱饒魯是朱學，但“不盡同于朱子”，是比較恰當的說法。
第二節 吳澄的道統論與經學 饒魯的學傳，其最著者是吳澄。
吳澄對于朱學的偏離，比起饒魯來說又走得更遠一些。
吳澄（公元1249—1333年），字幼清，号草廬，撫州崇仁（今屬江西）人。
他在二十七歲以前，生活在南宋。
其後，他的大半生是在元代度過的。
他與許衡同為元代名儒，有“南吳北許”之稱。
許衡是北方人，由金入元，于元初傳朱學于北方，然其學尚屬“粗迹”。
吳澄是南方人，直承宋代的理學端緒，因而他比起許衡，是“正學真傳，深造自得”。
吳澄世代業儒。
十五歲始讀朱熹《大學章句》；十六歲在場屋中識饒魯學生程若庸，拜程為師，遂為饒魯的再傳弟子。
其後，吳澄又師事程紹開；程以“和會朱陸”為學旨。
入元以後，吳澄受同門程钜夫薦邀，四次入京，任國子司業、國史院編修、制诰、集賢直學士，“官止于師儒，職止于文學”。
但“旋進旋退”，時間很短。
其大半的歲月是僻居鄉陋，孜孜于理學，“研經籍之微，玩天人之妙”。
他早年校注五經，晚年成《五經纂言》。
遺著尚有
可見“誠之者”不是周惇頤所說的至靜至靈、寂然不動的神秘世界，而是指涵養自省的工夫。
這個工夫之一就是“敬”。
他說：“道也者，率性之謂，其體用具在吾身。
敬者，所以存養其體，省察其用，乃體道之要也。
戒懼，存養之事；慎獨，省察之事。
《中庸》始言戒懼、慎獨，而終之以笃恭，皆敬也。
……惟其敬，故能誠”。
于此，饒魯又自注說：“存謂存其心，養謂養其性，省謂省諸身，察謂察于事”（同上卷九）。
這就是所謂“敬”的工夫。
其中，關于慎獨，又叫“謹獨”，是指“密察”與“加審”，這對于那些有“忿懥”而無“親愛”的人，是更加重要。
他說：“有所忿懥好樂而能密察，是慎獨以正其心也，知其親愛賤惡而能加審，是慎獨以修其身也”，“誠其意，即謹獨之謂也”。
而慎獨、謹獨的意思，他同意二程的說法，可以歸結為“守之”（同上卷二）。
這同朱熹的講法不盡相同。
朱說是格物緻誠，饒魯是離物自省，故他說：“誠之者”的工夫，“不必添入一物字”（同上卷十）。
饒魯在以敬為誠的存養省察中，也包括程颢對初學者所提倡的“靜坐”，認為它與持守的慎獨“相輔”而行。
饒魯對“靜坐”講得很多，今摘其主要如下： 問明道（程颢）教人“且靜坐”是如何？曰：此亦為初學而言，蓋他從紛擾中來，此心不定如野馬然，如何便做得工夫？故教他靜坐，待此心甯後卻做工夫，此亦非教他終隻靜坐，故下“且”字。
（《宋元學案·雙峰學案》） 靜坐時，須心主于敬，即是心有所用，若不言于敬，亦靜坐不得，心是個活底物，若無所用，則放僻邪侈無不為己，聖人說“難矣哉”，意甚該涵。
（《講義》卷八） 問入門涵養之道，須用敬否？曰：固是如此，但工夫熟時，亦不用說敬，隻是才靜便存。
而今初學，卻須把敬來作一件事，常常持守，久之而熟，則忘其為敬矣。
（《宋元學案·雙峰學案》） 看道理須是涵養，若此心不得其正，如何看得出？《調息箴》亦不可無。
蓋心固氣之帥，然亦當持守其志，無暴其氣也。
因言《調息箴》亦不可無，如釋氏之念佛号，道家之數息，皆是要收此心，使之專一在此。
（同上） 饒魯所謂靜坐，就是收斂“野馬”之心，使之心定持守，如佛徒道士念佛數息。
但他在另一個地方曾說，“其靜，聽于無聲，視于無形，戒慎不睹，恐懼不聞”（《講義》卷二）。
這種處于無聲無形、不睹不聞的狀态，實際上就是離物守心，乃是禅學方法。
饒魯所謂“收此心”“專一”，即禅宗的“修心”“守心”。
在饒魯看來，人們隻要閉目靜坐，就可以使本來的善性得以充分發揮。
這樣的神秘主義和禅學理論有什麼實質上的區别呢？ 當然，饒魯在理學的方法上，雖重視内省，但也不完全忽視外知，認為明心的“學問”是“非指一端”，還不是像陸學那樣絕對的排斥格物緻知。
他說： 言學問之事非指一端，如講習讨論，玩索涵養，持守踐行，擴充克治皆是。
其所以如此者，非有他也，不過求吾所失之仁而已，此乃學問之道也。
（同上卷十四） 為學之方，其大略有四：一曰立志，二曰居敬，三曰窮理，四曰反身。
（同上卷十五《附錄》） 他的“為學之方”，首先是“立志”，即“先立乎其大”，然後是“居敬、窮理”，而終止于“反身”。
這是内外結合的方法，也是程颢“涵養須用敬，進德在緻知”的翻版。
他在講到“居敬、窮理”時，這樣說： 格物，窮至那道理恰好阃奧處，自表而裡，自粗而精。
裡之中又有裡，精之中又有至精，透得一重又一重。
且如為子必孝，為臣必忠，顯然易見，所謂表也。
然所以為孝，所以為忠，則非忠孝一言之所能盡。
且以孝言之，如居緻敬，養緻樂，病緻憂，喪緻哀，祭緻嚴，皆是孝裡面節目，所謂裡也。
然所謂居緻敬者，又若何而緻敬？如進退周旋，慎齊升降，出入揖遊，不敢哕噫嚏咳，不敢欠伸、跛倚，寒不敢襲，癢不敢搔之類，皆是緻敬中之節文。
如此，則居緻敬又是表，其間節文之精微曲折又是裡也，然此持敬之見于外者然耳。
至于洞洞屬屬，如執玉捧盈而弗勝，以至視于無形，聽于無聲，則又是那節文裡面骨髓。
須是格之又格，以至于無可格，才是極處。
精粗亦然……。
若見其表，不見其裡，見其粗而不窮其精，固不盡然，但窮其裡而遺其表，索其精而遺其粗亦未盡，須是表裡精粗無不到，方是格物。
（同上卷二） 這是本于朱熹《大學章句》的所謂“窮至事物之理，欲其極處無不到也”，“緻，推極也；知，猶識也；推極吾之知識，欲其所知無不盡也”的說法。
饒魯由表及裡、由粗至精的這種層層剝筍方法，在認識上也未嘗沒有合理的因素。
但是，他所謂“事”和“物”，乃是封建倫理綱常。
正如他把理的内容，規定為仁義禮智一樣，所以他的“格物緻知”，是旨在認識封建倫理綱常，而不是認識事物的本來面目。
饒魯的格物，還包括讀書信古，認為天地間萬事萬物的道理，也包括在聖賢的著述裡。
故讀書雖為“下學”之事，但如果能洞曉“聖人所以作經之意”，則能“上達”其理。
這也叫作“由辭以通理”，而不是“章句訓诂”。
他說： “下學上達，意在言表”，程子此語蓋為讀書者言。
讀書是下學之一事。
蓋凡下學者皆可以上達，但恐下學得不是，則不能上達耳。
且如讀書，則聖人所以作經之意，是上面一層事，其言語則隻是下面一層事，所以謂之意在言表。
若讀書而能求其意，則由辭以通理而可上達。
若但溺心于章句訓诂之間，不能玩其意之所以然，則是徒事于言語文辭而已，決不能通其理也。
程子曰：“玩其辭，不得其意者有矣。
”又曰：“前儒矢意以傳言，後學誦言而忘味。
”此皆下學得不是，而無由上達者也。
（《宋元學案·雙峰學案》） 這裡，他說的由讀書而“通其理”，是在于所謂“玩味”。
實際上，就是他所說的一種“默識”的過程（《講義》卷十五《附錄》），即使心與天通的直覺體悟的過程。
而“心與天通”就是所謂“上達”。
如有人問他“‘上達而與天為一’，是知行都到，能如此否？”他說：“與天為一，亦以知言。
方其未上達時，與天隔幾重在。
及其既以上達，則吾心即天，天即吾心。
”但是一般人與聖人也有“遲速之不同”，不能一起“上達”（《宋元學案·雙峰學案》），即不能像“聖人”那樣，很快的直覺到天理。
所以，他的格物窮理，包括“下學”的讀書在内，不是從實踐到理論的正确思維方法，而是唯心主義的直覺方法。
饒魯在格物中，也涉及知與行的關系。
他說：“知行畢竟是二事，當各自用力，不可謂知了，便自然能行”（《講義》卷二）。
認為二者有區别，但也是“相因”相輔的聯系着，而知又不等于行，還當力行。
他還認為，知是要通過學問、思辨，才能獲得；而獲得的知，又必須笃行于日用之間，“以達乎事為之著”（同上卷十），強調了行的重要性。
饒魯之所以重視行，是因為他看到南宋末年理學流于空談，不能踐行真忠實孝，故提出“實知”還要“實行”，而倡“緻知力行為本”（《宋元學案·雙峰學案》）。
這裡要指出，饒魯所說的知行關系，也未嘗沒有合理的因素。
但是，由于他說的知，不是探求科學的知識，而是“明辨”“公私、義利、是非、真妄于毫厘疑似之間，而不至于差謬”，也就是“擇善”；其行也不是人們的社會實踐，而是在“念慮之微”和行為的活動上，依其“明辨”“擇善”的知，“加以笃行”“踐其實”，兩者都是限于封建倫理道德，其目的“不使一毫人欲之私，得以奪乎天理之正”（《講義》卷十），因而，這種知行觀仍舊是用以論證封建綱常倫理的普遍妥當性的唯心主義認識論。
與此相關的，是博與約的問題。
饒魯提出要先博後約，互相“兼盡”“相為開合”，不能“堕于一偏”。
博、約之所以要“兼盡”，是因為“博而能約”，才不至于“泛濫支離”；“約而能博”，才避免“偏狹涸滞”（同上卷四）。
而博，他一般是指讀書、格物，已不完全是孔子在《論語》中所指的文、武、周公之典籍；而約，是指切問思慮，以得其要領。
但是，他講由博而約，是着重論述如何使人的“情”符合“禮”的要求，而不使“情”與“禮”發生沖突，他說： 用功最緊要處，在“約”其情使合于中。
“約”是工夫，“中”是準的，四“勿”便是“約”底工夫，禮便是“中”底準則。
能約其情使合于中，則心得其正而不蕩，情得其養而不鑿。
（同上） 這是說，非禮的視、聽、言、動，要在約的工夫中加以克治。
顯然，饒魯說的由博而約的約，也就是二程所說的“規矩”。
這個“規矩”即封建主義的禮。
正如一些經生所說的“反之于禮，是謂約矣”，約就是“複禮”（《續皇清經解·論語·雍也》）。
總之，饒魯的博約和他的知、行一起，雖屬于身外的“博學”範圍，但它與自識本心，是内外結合，相互為用的。
這就是他說的，天地之理本具于心中，為“人心之所固有”，學者當以存養體驗，自“識其體”，但不能在身外“博學于文，講求義理以栽培之，則如孤根獨立而無所壅培，非特無以助其生長，而使之進于盛大，亦恐風霜雕摧，而其将不能以自存也”（同上卷十五《附錄》）。
總的說來，饒魯在理學上固然屬于朱學範圍，但也夾雜有陸學的東西。
黃宗羲說他“晚年多不同于朱子”。
宋、元之際的周密，在《癸辛雜識》卷上，謂饒魯自己“詭稱”是朱學，其實并非是朱學；其言未免過當。
唯全祖望稱饒魯是朱學，但“不盡同于朱子”，是比較恰當的說法。
第二節 吳澄的道統論與經學 饒魯的學傳，其最著者是吳澄。
吳澄對于朱學的偏離，比起饒魯來說又走得更遠一些。
吳澄（公元1249—1333年），字幼清，号草廬，撫州崇仁（今屬江西）人。
他在二十七歲以前，生活在南宋。
其後，他的大半生是在元代度過的。
他與許衡同為元代名儒，有“南吳北許”之稱。
許衡是北方人，由金入元，于元初傳朱學于北方，然其學尚屬“粗迹”。
吳澄是南方人，直承宋代的理學端緒，因而他比起許衡，是“正學真傳，深造自得”。
吳澄世代業儒。
十五歲始讀朱熹《大學章句》；十六歲在場屋中識饒魯學生程若庸，拜程為師，遂為饒魯的再傳弟子。
其後，吳澄又師事程紹開；程以“和會朱陸”為學旨。
入元以後，吳澄受同門程钜夫薦邀，四次入京，任國子司業、國史院編修、制诰、集賢直學士，“官止于師儒，職止于文學”。
但“旋進旋退”，時間很短。
其大半的歲月是僻居鄉陋，孜孜于理學，“研經籍之微，玩天人之妙”。
他早年校注五經，晚年成《五經纂言》。
遺著尚有
