第二十六章 饒魯與吳澄的理學及其曆史地位
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第一節 饒魯的理學思想
饒魯是黃榦的“高弟”，為朱熹再傳弟子。
原黃榦門下，有金華、江右兩支，饒魯即為江右鬥杓。
在饒魯之後，其最著者，是他的再傳弟子吳澄。
從饒魯的師承來說，固為朱學範圍，但他不是株守朱學門戶。
黃宗羲假他人之詞，謂“雙峰（饒魯）亦勉齋之一支也，累傳而得草廬（吳澄），說者謂雙峰晚年多不同于朱子，以此诋之”（《宋元學案·序錄》）。
一個與吳澄同門的程钜夫，稱饒魯之于朱學，不是拘守章句，一如朱子之于二程，而是“共派而分流，異出而同歸”（《楚國文憲公雪樓先生文集》卷十四）。
從黃宗羲、程钜夫的議論裡，可略知饒魯對朱學的态度。
在饒魯之後，其學傳至吳澄。
吳澄在“和會朱陸”中，比起饒魯來說，走得更遠一些，以至有“宗陸背朱”之嫌。
饒魯，字伯輿，一字仲元，自号雙峰，江西餘幹人。
其生卒年月已不可考，大體上知道他是生活在南宋末年理宗、度宗時期，其年略長于黃震。
周密《癸辛雜識》載，饒魯去世時，黃震适在江西撫州太守任上，曾親為饒魯祭奠。
而黃震在撫州任所，是鹹淳八年（公元1272年）左右。
據此可以推斷，饒魯的終年在十三世紀七十年代。
又據《宋史·理宗本紀》，“庚申（公元1260年），诏饒州布衣饒魯，不事科舉，一意經學，補迪功郎、饒州教授。
”他的著作有《五經講義》《語孟紀聞》《學庸纂述》《西銘錄》《近思錄注》。
然黃宗羲編《宋元學案》時，即稱“其書不傳”。
《四庫全書總目提要·史部傳記類》有《饒雙峰年譜》存目，其書今亦失傳。
《宋元學案》所載饒氏語錄，是從《程氏讀書分年日程》中錄出。
清乾隆時，王朝又從一些經籍纂疏中，将饒魯的疏解輯為《饒雙峰講義》十二卷。
王梓材、馮雲濠的《宋元學案補遺》中，所補輯的饒魯材料，大體上不出于《講義》的範圍。
一、天道思想 我們在前面已多次論述，儒學到了宋代，更着重于宇宙本體論的研究，它把《周易》“太極”之說同早先道家的天道觀糅合為儒家的宇宙本體論，作為人道的極則。
饒魯亦承其緒。
他在疏解《中庸》“發育萬物”與“峻極于天”時說： “發育萬物”，以道之功用而言，萬物發生長育于陰陽五行之氣，道即陰陽五行之理。
是氣之所流行，即理之所流行也。
“峻極于天”，以道之體段而言，天下之物高大無過于天者。
天之所以為天，雖不過陰陽五行渾淪磅礴之氣。
而有是氣，必具是理，是氣之所充塞，即理之所充塞也。
此言道之全體大用，極于至大而無外有如此者。
（《饒雙峰講義》卷十，以下簡稱《講義》） 這是把天地看成是充滿陰陽五行之氣；所謂“氣之所流行，即理之所流行”，“有是理，必具是氣”，是說理與氣相即不二。
但是，我們不能據此斷定他就是唯物論的觀點。
他所謂“道之體段”與“道之功用”，是講道的體用關系。
而道之體是“高大無過于天”，其“全體大用，極于至大而無外”。
它是淪天地，主宰天地之氣。
這在他解《孟子·公孫醜上》的“浩然之氣”時，就說得比較清楚了。
他說： “浩然之氣”，全靠道義在裡面做骨子，無這道義，氣便軟弱。
蓋緣有是理而後有是氣，理是氣之主，如天地二五之精氣，以有太極在底面做主，所以他底常憑地浩然。
……理氣不相離，氣以理為主，理以氣為輔……氣來襯貼。
（同上卷十一） 這裡講得很清楚，道義是氣的主幹；理為氣之主，這仍然是程朱理學的基本命題。
那麼，道、太極即天理的本身又是什麼呢？他說： 道是天下事物當然之理。
（同上卷四） 道者，天下當然之理，原于天之所命，根于人之所性，而著見于日用事物之間，如大路然。
（同上卷十五《附錄》） 道雖至大，而其間節目至精至密，極其至小而無内有如此者。
（同上卷十） 謂道是“原于天之所命”，則“道者，天下當然之道”，隻不過是說，天下萬物，是道的體現。
道必須依物而行，因物而顯現，故有是物必有是理，這是“當然”的。
而這個道，是“至大”無外，“至小”無内，充塞天地。
不僅如此，它又是無形狀可見，無方所可指，它實際上就是無。
他在答問“無極而太極”時說： 或問：所謂“無極而太極”者，亦可得聞其說之詳乎？曰：難言也，姑以名義推之，所謂太極者，蓋天地之尊号雲爾。
極者，至極之義，樞紐根柢之名，世之常言所謂樞極、根極是也。
聖人以陰陽五行阖闢不窮，而此理為阖闢之主，如戶之有樞紐，男女萬物，生生不息，而此理為生之本，如木之有根柢。
至其在人則萬善之所以生，萬事之所以定者，亦莫非此理為之根柢，為之樞紐焉，是故謂之極。
太者，大，無以加之稱，言其為天下之大樞紐大根柢也。
然凡謂之極者，如南極北極屋極商邑四方之極之類，皆有形狀之可見、方所之可指，而此極獨無形狀、無方所，故周子複加“無極”二字以明之，以其無樞紐、根柢之形，而實為天下之大樞紐、大根柢也，故曰：“無極而太極”，以其為天下之大樞紐、大根柢也，而初非有樞紐、根柢之形也，故曰：“太極本無極”也。
（同上卷十六《附錄》） 此說太極是至極而無以複加，它是“萬善之所以生，萬事之所以定者”，是“天下之大樞紐大根柢”。
因此，太極也具有道德的屬性，是社會秩序和倫理綱常的準則。
饒魯還認為，天地萬物就它的本原而言，是一太極，但由太極化生的天地萬物，其太極也“散殊”在萬事萬物中。
所用的推論方法乃是程、朱的理一分殊說，并無新義。
二、人性論 饒魯認為宇宙的根本是太極、道。
它是人道的極則——天理。
由它“一以貫之”，體現于人就是性，“性者，人所禀之天理”（同上卷十四）。
他在疏解張載《西銘》時，又進一步發揮為天地萬物與我一體之論： 《西銘》一書，規模宏大而條理精密，有非片言之所能盡。
然其大指，不過中分為兩節。
前一節明人為天地之子，後一節言人事天地，當如子之事父母。
何謂人為天地之子？蓋人受天地之氣以生而有是性，猶子受父母之氣以生而有是身。
父母之氣即天地之氣也。
分而言之，人各一父母也，合而言之，舉天下同一父母也。
人知父母之為父母，而不知天地之為大父母，故以人而觀天地，常漠然與己如不相關。
人與天地既漠然如不相關，則其所存所發宜乎？……言天以“至健”而始萬物，則父之道也；地以“至順”而成萬物，則母之道也。
吾以藐然之身，生于其間，禀天地之氣以為形，而懷天地之理以為性，豈非學之道乎？（同上卷十五《附錄》） 按饒魯的說法，人之所以生，是天地之氣以為形，天地之理以為性，故天地與人，猶如父母之與子，因而天地與我一體，也就是“物吾黨與”。
他認為，人由生以來，就“懷天地之理以為性”，是天地之性，也叫本然之性，是湛然純善的。
但是，由于氣禀物欲之昏蔽，使人性表現為有善與不善的區别。
這就是氣質之性。
這仍然是沿襲了朱熹的說法。
在饒魯看來，本然之性寓于氣質之性中，便有善與不善，所以人才有聖人君子和一般小人之分，或者說有善惡、智愚之分。
雖然“以氣質言之，隻有三等”（同上卷七）。
但是，也還有他們“相近”的一面。
他在解《論語·陽貨》“性相近”說： 蓋謂之“相近”，則是未免有些不同處，固不可便指為本然之性。
然其所以相近者，正以本然之性，寓在氣質之中，雖随氣質而各為一性，而其本然者，常為之主，故氣質雖殊，而性終不甚相遠也。
……如恻隐羞惡，人皆有之，然有恻隐多于羞惡者，亦有羞惡多于恻隐者，雖不盡同，亦不甚相遠，故曰“相近”。
（同上卷八） 這樣，從氣質之性來說，有善與不善；從本然之性來說，又有相近的一面。
因為有這個區别，故對于不善的人有革除物欲昏蔽的必要性。
而又因為那些善與不善的人之間，也有相近的一面，故不善的人，本身也潛藏着本然之性，具有革除昏蔽的可能性。
人因氣禀物欲之昏蔽，就是有私欲的人，是“小我之私”，而與之相對的，是那些内外保持本然之性的人，就是“大我之公”，能與天理為一，“廓然煥然”，與天合一。
這也就是前面提到的，饒魯在解《西銘》時，是要人們認識天地與我一體之理，成為“天地克肖之子”（同上）。
在這些方面，他是發揮了張載和朱熹的某些觀點。
三、識見天理的方法 那麼，如何才能克除私欲，泯化小我，以還複大我的本然之性呢？其方法和途徑，是先格外物，還是先立吾本心？這是關系到朱、陸兩家争論的問題。
而饒魯雖然也講朱熹的天地之性與氣質之性，但他并不是沿着朱熹窮理的方法，而是多少吸收了陸九淵的明心論。
首先，饒魯提出革除物欲，返于天地之性，在于“發見”自身的善端。
因為人的本身具有善端，所以一般人都有“自新”的要求，故說“蓋民心本自好善、惡惡，孰不欲自新”（同上卷二）？而“善反”工夫，則在于涵養體認，克治充廣。
這種自我體認，他又申述為明德、思誠之類，其要都在于自識本心。
他提出，仁即心，心主血氣，而心之存，則在其“意之誠不誠”，也就是程颢說的“識仁”。
他說： 仁，心也。
（同上卷六） 魂者氣之靈，魄者血之靈，心是魂魄之合。
氣屬天，血屬地，心屬人。
人者天地之心，心便是血氣之主。
能持其志，則血氣皆聽命于心，不能持其志，則心反聽命于血氣。
（同上卷七） 誠意、正心、修身不是三事。
顔子問仁，夫子告以非禮勿視、聽、言、動，緊要在四個“勿”字上。
仁屬心，視、聽、言、動屬身，“勿”與“不勿”屬意。
若能“勿”時，則身之視、聽、言、動便合禮，而心之仁即存，以此見心之正不正，身之修不修，隻在意之誠不誠。
所以《中庸》《孟子》隻說“誠身”便貫了。
（同上卷二） 這裡，值得注意的是，饒魯心主血氣的說法，同張載提出而為朱熹所發揮的“心統性情”不同。
朱熹說人是禀受天道為性，故性具天理；心是性的郛廓，但心不等于性，也就是說心不等于天理。
而饒魯卻把心當成是仁。
仁在他那裡是視為天理的同義語。
這同陸九淵“心即理”就有點相似了。
這裡，饒魯所說的心之能存與否，在于身之視、聽、言、動，而視、聽、言、動又在于“意之誠不誠”，故“誠”是将誠意、正心、修身“三事”貫穿起來。
顯然，“誠”是他在理學方法上的重要前提。
誠，宋儒多解為真實無妄、不自欺，而饒魯直承《中庸》的思想，說“‘誠者天之道，誠之者人之道’，一向分兩路說去，則天人為二也”；“‘誠則明矣，明則誠矣’，指人道可至于天道，合天人而一之也。
……蓋人道至此，與天道一”（同上卷十）。
在他看來，能“誠之者
原黃榦門下，有金華、江右兩支，饒魯即為江右鬥杓。
在饒魯之後，其最著者，是他的再傳弟子吳澄。
從饒魯的師承來說，固為朱學範圍，但他不是株守朱學門戶。
黃宗羲假他人之詞，謂“雙峰（饒魯）亦勉齋之一支也，累傳而得草廬（吳澄），說者謂雙峰晚年多不同于朱子，以此诋之”（《宋元學案·序錄》）。
一個與吳澄同門的程钜夫，稱饒魯之于朱學，不是拘守章句，一如朱子之于二程，而是“共派而分流，異出而同歸”（《楚國文憲公雪樓先生文集》卷十四）。
從黃宗羲、程钜夫的議論裡，可略知饒魯對朱學的态度。
在饒魯之後，其學傳至吳澄。
吳澄在“和會朱陸”中，比起饒魯來說，走得更遠一些，以至有“宗陸背朱”之嫌。
饒魯，字伯輿，一字仲元，自号雙峰，江西餘幹人。
其生卒年月已不可考，大體上知道他是生活在南宋末年理宗、度宗時期，其年略長于黃震。
周密《癸辛雜識》載，饒魯去世時，黃震适在江西撫州太守任上，曾親為饒魯祭奠。
而黃震在撫州任所，是鹹淳八年（公元1272年）左右。
據此可以推斷，饒魯的終年在十三世紀七十年代。
又據《宋史·理宗本紀》，“庚申（公元1260年），诏饒州布衣饒魯，不事科舉，一意經學，補迪功郎、饒州教授。
”他的著作有《五經講義》《語孟紀聞》《學庸纂述》《西銘錄》《近思錄注》。
然黃宗羲編《宋元學案》時，即稱“其書不傳”。
《四庫全書總目提要·史部傳記類》有《饒雙峰年譜》存目，其書今亦失傳。
《宋元學案》所載饒氏語錄，是從《程氏讀書分年日程》中錄出。
清乾隆時，王朝又從一些經籍纂疏中，将饒魯的疏解輯為《饒雙峰講義》十二卷。
王梓材、馮雲濠的《宋元學案補遺》中，所補輯的饒魯材料，大體上不出于《講義》的範圍。
一、天道思想 我們在前面已多次論述，儒學到了宋代，更着重于宇宙本體論的研究，它把《周易》“太極”之說同早先道家的天道觀糅合為儒家的宇宙本體論，作為人道的極則。
饒魯亦承其緒。
他在疏解《中庸》“發育萬物”與“峻極于天”時說： “發育萬物”，以道之功用而言，萬物發生長育于陰陽五行之氣，道即陰陽五行之理。
是氣之所流行，即理之所流行也。
“峻極于天”，以道之體段而言，天下之物高大無過于天者。
天之所以為天，雖不過陰陽五行渾淪磅礴之氣。
而有是氣，必具是理，是氣之所充塞，即理之所充塞也。
此言道之全體大用，極于至大而無外有如此者。
（《饒雙峰講義》卷十，以下簡稱《講義》） 這是把天地看成是充滿陰陽五行之氣；所謂“氣之所流行，即理之所流行”，“有是理，必具是氣”，是說理與氣相即不二。
但是，我們不能據此斷定他就是唯物論的觀點。
他所謂“道之體段”與“道之功用”，是講道的體用關系。
而道之體是“高大無過于天”，其“全體大用，極于至大而無外”。
它是淪天地，主宰天地之氣。
這在他解《孟子·公孫醜上》的“浩然之氣”時，就說得比較清楚了。
他說： “浩然之氣”，全靠道義在裡面做骨子，無這道義，氣便軟弱。
蓋緣有是理而後有是氣，理是氣之主，如天地二五之精氣，以有太極在底面做主，所以他底常憑地浩然。
……理氣不相離，氣以理為主，理以氣為輔……氣來襯貼。
（同上卷十一） 這裡講得很清楚，道義是氣的主幹；理為氣之主，這仍然是程朱理學的基本命題。
那麼，道、太極即天理的本身又是什麼呢？他說： 道是天下事物當然之理。
（同上卷四） 道者，天下當然之理，原于天之所命，根于人之所性，而著見于日用事物之間，如大路然。
（同上卷十五《附錄》） 道雖至大，而其間節目至精至密，極其至小而無内有如此者。
（同上卷十） 謂道是“原于天之所命”，則“道者，天下當然之道”，隻不過是說，天下萬物，是道的體現。
道必須依物而行，因物而顯現，故有是物必有是理，這是“當然”的。
而這個道，是“至大”無外，“至小”無内，充塞天地。
不僅如此，它又是無形狀可見，無方所可指，它實際上就是無。
他在答問“無極而太極”時說： 或問：所謂“無極而太極”者，亦可得聞其說之詳乎？曰：難言也，姑以名義推之，所謂太極者，蓋天地之尊号雲爾。
極者，至極之義，樞紐根柢之名，世之常言所謂樞極、根極是也。
聖人以陰陽五行阖闢不窮，而此理為阖闢之主，如戶之有樞紐，男女萬物，生生不息，而此理為生之本，如木之有根柢。
至其在人則萬善之所以生，萬事之所以定者，亦莫非此理為之根柢，為之樞紐焉，是故謂之極。
太者，大，無以加之稱，言其為天下之大樞紐大根柢也。
然凡謂之極者，如南極北極屋極商邑四方之極之類，皆有形狀之可見、方所之可指，而此極獨無形狀、無方所，故周子複加“無極”二字以明之，以其無樞紐、根柢之形，而實為天下之大樞紐、大根柢也，故曰：“無極而太極”，以其為天下之大樞紐、大根柢也，而初非有樞紐、根柢之形也，故曰：“太極本無極”也。
（同上卷十六《附錄》） 此說太極是至極而無以複加，它是“萬善之所以生，萬事之所以定者”，是“天下之大樞紐大根柢”。
因此，太極也具有道德的屬性，是社會秩序和倫理綱常的準則。
饒魯還認為，天地萬物就它的本原而言，是一太極，但由太極化生的天地萬物，其太極也“散殊”在萬事萬物中。
所用的推論方法乃是程、朱的理一分殊說，并無新義。
二、人性論 饒魯認為宇宙的根本是太極、道。
它是人道的極則——天理。
由它“一以貫之”，體現于人就是性，“性者，人所禀之天理”（同上卷十四）。
他在疏解張載《西銘》時，又進一步發揮為天地萬物與我一體之論： 《西銘》一書，規模宏大而條理精密，有非片言之所能盡。
然其大指，不過中分為兩節。
前一節明人為天地之子，後一節言人事天地，當如子之事父母。
何謂人為天地之子？蓋人受天地之氣以生而有是性，猶子受父母之氣以生而有是身。
父母之氣即天地之氣也。
分而言之，人各一父母也，合而言之，舉天下同一父母也。
人知父母之為父母，而不知天地之為大父母，故以人而觀天地，常漠然與己如不相關。
人與天地既漠然如不相關，則其所存所發宜乎？……言天以“至健”而始萬物，則父之道也；地以“至順”而成萬物，則母之道也。
吾以藐然之身，生于其間，禀天地之氣以為形，而懷天地之理以為性，豈非學之道乎？（同上卷十五《附錄》） 按饒魯的說法，人之所以生，是天地之氣以為形，天地之理以為性，故天地與人，猶如父母之與子，因而天地與我一體，也就是“物吾黨與”。
他認為，人由生以來，就“懷天地之理以為性”，是天地之性，也叫本然之性，是湛然純善的。
但是，由于氣禀物欲之昏蔽，使人性表現為有善與不善的區别。
這就是氣質之性。
這仍然是沿襲了朱熹的說法。
在饒魯看來，本然之性寓于氣質之性中，便有善與不善，所以人才有聖人君子和一般小人之分，或者說有善惡、智愚之分。
雖然“以氣質言之，隻有三等”（同上卷七）。
但是，也還有他們“相近”的一面。
他在解《論語·陽貨》“性相近”說： 蓋謂之“相近”，則是未免有些不同處，固不可便指為本然之性。
然其所以相近者，正以本然之性，寓在氣質之中，雖随氣質而各為一性，而其本然者，常為之主，故氣質雖殊，而性終不甚相遠也。
……如恻隐羞惡，人皆有之，然有恻隐多于羞惡者，亦有羞惡多于恻隐者，雖不盡同，亦不甚相遠，故曰“相近”。
（同上卷八） 這樣，從氣質之性來說，有善與不善；從本然之性來說，又有相近的一面。
因為有這個區别，故對于不善的人有革除物欲昏蔽的必要性。
而又因為那些善與不善的人之間，也有相近的一面，故不善的人，本身也潛藏着本然之性，具有革除昏蔽的可能性。
人因氣禀物欲之昏蔽，就是有私欲的人，是“小我之私”，而與之相對的，是那些内外保持本然之性的人，就是“大我之公”，能與天理為一，“廓然煥然”，與天合一。
這也就是前面提到的，饒魯在解《西銘》時，是要人們認識天地與我一體之理，成為“天地克肖之子”（同上）。
在這些方面，他是發揮了張載和朱熹的某些觀點。
三、識見天理的方法 那麼，如何才能克除私欲，泯化小我，以還複大我的本然之性呢？其方法和途徑，是先格外物，還是先立吾本心？這是關系到朱、陸兩家争論的問題。
而饒魯雖然也講朱熹的天地之性與氣質之性，但他并不是沿着朱熹窮理的方法，而是多少吸收了陸九淵的明心論。
首先，饒魯提出革除物欲，返于天地之性，在于“發見”自身的善端。
因為人的本身具有善端，所以一般人都有“自新”的要求，故說“蓋民心本自好善、惡惡，孰不欲自新”（同上卷二）？而“善反”工夫，則在于涵養體認，克治充廣。
這種自我體認，他又申述為明德、思誠之類，其要都在于自識本心。
他提出，仁即心，心主血氣，而心之存，則在其“意之誠不誠”，也就是程颢說的“識仁”。
他說： 仁，心也。
（同上卷六） 魂者氣之靈，魄者血之靈，心是魂魄之合。
氣屬天，血屬地，心屬人。
人者天地之心，心便是血氣之主。
能持其志，則血氣皆聽命于心，不能持其志，則心反聽命于血氣。
（同上卷七） 誠意、正心、修身不是三事。
顔子問仁，夫子告以非禮勿視、聽、言、動，緊要在四個“勿”字上。
仁屬心，視、聽、言、動屬身，“勿”與“不勿”屬意。
若能“勿”時，則身之視、聽、言、動便合禮，而心之仁即存，以此見心之正不正，身之修不修，隻在意之誠不誠。
所以《中庸》《孟子》隻說“誠身”便貫了。
（同上卷二） 這裡，值得注意的是，饒魯心主血氣的說法，同張載提出而為朱熹所發揮的“心統性情”不同。
朱熹說人是禀受天道為性，故性具天理；心是性的郛廓，但心不等于性，也就是說心不等于天理。
而饒魯卻把心當成是仁。
仁在他那裡是視為天理的同義語。
這同陸九淵“心即理”就有點相似了。
這裡，饒魯所說的心之能存與否，在于身之視、聽、言、動，而視、聽、言、動又在于“意之誠不誠”，故“誠”是将誠意、正心、修身“三事”貫穿起來。
顯然，“誠”是他在理學方法上的重要前提。
誠，宋儒多解為真實無妄、不自欺，而饒魯直承《中庸》的思想，說“‘誠者天之道，誠之者人之道’，一向分兩路說去，則天人為二也”；“‘誠則明矣，明則誠矣’，指人道可至于天道，合天人而一之也。
……蓋人道至此，與天道一”（同上卷十）。
在他看來，能“誠之者
