第二十五章 劉因的理學思想
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後才好回答世界萬物變化的原因是什麼。
可是劉因恰恰在這個根本問題上，反映了他的唯心主義世界觀。
他在《宣化堂記》中說： 大哉化也，源乎天，散乎萬物，而成乎聖人。
自天而言之，理具乎乾元之始，曰造化。
宣而通之，物付之物，人付之人，成象成形，而各正性命，化而變也。
陰陽五行，運乎天地之間，綿綿屬屬，自然氤氲而不容已，所以宣其化而無窮也。
天化宣矣，而人物生焉。
人物生焉，而人化存焉。
大而父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之道，小而灑掃、應對、進退之節，至于鸢飛魚躍，莫非天化之存乎人者也。
（畿輔本卷三） 所謂“化”或“造化”，自天而言是本乎“理”。
這個“理”就是他在《遊高氏園記》中所說的“天地之心”。
由“理”的宣而化之，就“成象成形”，有了萬物的現象世界。
并且，這個“理”，也賦予人以性、命，以至有了君臣夫婦的倫理綱常。
而這個有形有象的世界，其綿綿屬屬，不斷運行變化的就是“氤氲”，即《易傳》所謂“缊”，也就是他說的“氣機”。
顯然，作為現象界變化的原因“氣機”，又是本于無形不可見的“理”。
可見劉因又撷取了朱熹的觀點。
二、心性思想 前已提到，劉因說“人欲化而天理，血氣化而性情”。
那麼，人欲如何能轉化為天理？在這一點上，他強調要自求于己。
他說：“天生此一世人，而一世事固能辦也，蓋亦足乎己而無待于外也”（《文集》卷二十一《讀藥書漫記》二條）。
這種“無待于外”的求理方法，他舉醫學上所謂那裡有毒，那裡必有藥治為例，說得更清楚。
他說： 嶺南多毒，而有金蛇白藥以治毒；湖南多氣，而有薑桔茱萸以治氣。
魚鼈螺蚬治濕氣而生于水，麝香羚羊治石毒而生于山，蓋不能有以勝彼之氣，則不能生于其氣之中，而物之與是氣俱生者，夫固必使有用于是氣也。
猶朱子謂天将降亂，必生弭亂之人以拟其後。
（同上） 理學家論證他們的思想，設譬舉喻，往往是不倫不類，無類比附。
劉因用醫學上乃至于朱熹說的治亂相随的例子，來證明人欲化而為天理的方法，是當求于己，“無待于外”，也是無類比附。
在他的譬喻中，說明要改變人欲血氣，就在于引發擴充他自身固有的德性、善端。
如何引發擴充？劉因在至元七年（公元1270年）作的《馴鼠記》中，強調養氣持守、不動心。
他舉人與蜂、鼠的關系，以喻人與物的關系。
他說： 心之機一動而氣亦随之，迫火而汗，近水而栗。
物之氣能動人也，惟物之遇夫人之氣也亦然。
鼠善畏人也。
一日靜坐，有鼠焉出入懷中，若不知予之為人者，熟視之而亦不見其為善畏人者。
予因思先君子嘗與客會飲于易水上，而群蜂近人，幾撲而卻之者皆受螫，而先君子獨不動，而蜂亦不迫焉。
蓋人之氣不暴于外，則物之來不激之而去，其來如相忘，物之去不激之而來，其去也亦如相忘。
蓋安靜慈祥之氣與物無競，而物之亦莫之撄也。
平吾之心也，易吾之氣也，萬物之來，不但一蜂、鼠而已也。
雖然持是說以往，而不知所以緻謹焉，則不流于莊周、列禦寇之不恭而不已也。
（同上卷十八） 在這裡，劉因舉喻人與蜂、鼠的關系，基本上是沿襲從周惇頤的“主靜”，到程颢的“主敬”的思想。
不過，周、程不是主張塊然靜坐，棄物求靜。
他們認為人非槁木死灰，所以主張在動靜中以靜為主。
而劉因是視物若無，專務其靜，專一而不放逸。
其所謂物之來去，當如“相忘”者，實際是指内外兼忘，無分彼我的意思。
這一思想，大而言之，天與人不可判分為二，二之則“相悖”，“一之則機玄而化行”（同上卷十九《趙征士集注陰符經序》）。
這樣，人與物便泯化為一，物我無别。
在認識上能進入物我無别，也就不存在什麼擾攘本心的問題。
可以看出，劉因所論的物我關系，反映了他在認識論上反求于己的主觀唯心主義。
雖然主靜、持敬也是朱學的方法，但劉因卻多少把它變成陸學直截反求本心的方法。
這裡還要進一步弄清楚的是，劉因在《馴鼠記》中，所謂不動心，不與物接，是否就要像莊子那樣忘世而任自然呢？前面曾經提到他警惕自己不要“流于莊周、列禦寇之不恭”。
對這一問題，他在一篇為田喜所作的墓表中，有一段話很值得玩味。
他說： 嗚呼！天地至大，萬物至衆，而人與一物于其間，其為形至微也。
自天地未生之初，極天地既壞之後，前瞻後察，浩乎其無窮，人與百年于其間，其為時無幾也。
其形雖微而有可以參天地者存焉，其時雖無幾而有可以與天地相終始者存焉。
故君子當平居無事之時，于其一身之微，百年之傾，必慎守而深惜，惟恐其或傷而失之，實非有以貪夫生也，亦将以全夫此而已矣。
又其當大變，處大節，其所以參天地者以之而立，其所以與天地相終始者以之而行。
而回視夫百年之傾，一身之微，曾何足為輕重于其間哉！然其所以參天地而與之相終始者，皆天理人心之所不容已，而人之所以生者也，于此而全焉。
一死之餘，其生氣流行于天地萬物之間者，凜千載而自若也。
（同上卷十七《孝子田君墓表》） 劉因也承認，人在浩瀚無涯的天地之間，其形至微；在天地生滅的大化中，其百年之壽實不足與之比。
這同莊子在《秋水篇》中，形容人在宇宙中，如秭米之在大倉，如毫末之在馬體，藐焉而不足道一樣。
但莊子及莊子一派的道家，認為人在無涯的天地之間，是無能無知，無可作為，因此要人們任其自然，求全保生，不為“仁義而修”，不為“功名而治”，應當“恬淡寂寞，虛無無為”。
這樣就可以忘萬物，忘天地以至忘己，超乎物外，遊心于無窮天地。
這是道家視人之形體與壽命為至微無幾，而提倡的絕物忘世的思想。
但儒家認為二氣交感，化生萬物，惟人最為秀靈至貴，其形雖藐焉至微，但能“兼乎萬物”，具天地之性，并不因為人的渺小而走上忘己。
這是儒家的思想，與莊子是有所區别的。
劉因在田喜墓表中，基本上也是這一思想。
雖然劉因與莊子絕物忘世的道家不同，但不等于說他就有積極用世的思想。
在他看來，君子在于立心之初，而不當計其能否用世。
至元二十九年（公元1292年），他在《遂初亭說》中說： 君子立心之初，曰為善而不為惡，曰為君子而不為小人，如是而已。
苟為善也，
可是劉因恰恰在這個根本問題上，反映了他的唯心主義世界觀。
他在《宣化堂記》中說： 大哉化也，源乎天，散乎萬物，而成乎聖人。
自天而言之，理具乎乾元之始，曰造化。
宣而通之，物付之物，人付之人，成象成形，而各正性命，化而變也。
陰陽五行，運乎天地之間，綿綿屬屬，自然氤氲而不容已，所以宣其化而無窮也。
天化宣矣，而人物生焉。
人物生焉，而人化存焉。
大而父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之道，小而灑掃、應對、進退之節，至于鸢飛魚躍，莫非天化之存乎人者也。
（畿輔本卷三） 所謂“化”或“造化”，自天而言是本乎“理”。
這個“理”就是他在《遊高氏園記》中所說的“天地之心”。
由“理”的宣而化之，就“成象成形”，有了萬物的現象世界。
并且，這個“理”，也賦予人以性、命，以至有了君臣夫婦的倫理綱常。
而這個有形有象的世界，其綿綿屬屬，不斷運行變化的就是“氤氲”，即《易傳》所謂“缊”，也就是他說的“氣機”。
顯然，作為現象界變化的原因“氣機”，又是本于無形不可見的“理”。
可見劉因又撷取了朱熹的觀點。
二、心性思想 前已提到，劉因說“人欲化而天理，血氣化而性情”。
那麼，人欲如何能轉化為天理？在這一點上，他強調要自求于己。
他說：“天生此一世人，而一世事固能辦也，蓋亦足乎己而無待于外也”（《文集》卷二十一《讀藥書漫記》二條）。
這種“無待于外”的求理方法，他舉醫學上所謂那裡有毒，那裡必有藥治為例，說得更清楚。
他說： 嶺南多毒，而有金蛇白藥以治毒；湖南多氣，而有薑桔茱萸以治氣。
魚鼈螺蚬治濕氣而生于水，麝香羚羊治石毒而生于山，蓋不能有以勝彼之氣，則不能生于其氣之中，而物之與是氣俱生者，夫固必使有用于是氣也。
猶朱子謂天将降亂，必生弭亂之人以拟其後。
（同上） 理學家論證他們的思想，設譬舉喻，往往是不倫不類，無類比附。
劉因用醫學上乃至于朱熹說的治亂相随的例子，來證明人欲化而為天理的方法，是當求于己，“無待于外”，也是無類比附。
在他的譬喻中，說明要改變人欲血氣，就在于引發擴充他自身固有的德性、善端。
如何引發擴充？劉因在至元七年（公元1270年）作的《馴鼠記》中，強調養氣持守、不動心。
他舉人與蜂、鼠的關系，以喻人與物的關系。
他說： 心之機一動而氣亦随之，迫火而汗，近水而栗。
物之氣能動人也，惟物之遇夫人之氣也亦然。
鼠善畏人也。
一日靜坐，有鼠焉出入懷中，若不知予之為人者，熟視之而亦不見其為善畏人者。
予因思先君子嘗與客會飲于易水上，而群蜂近人，幾撲而卻之者皆受螫，而先君子獨不動，而蜂亦不迫焉。
蓋人之氣不暴于外，則物之來不激之而去，其來如相忘，物之去不激之而來，其去也亦如相忘。
蓋安靜慈祥之氣與物無競，而物之亦莫之撄也。
平吾之心也，易吾之氣也，萬物之來，不但一蜂、鼠而已也。
雖然持是說以往，而不知所以緻謹焉，則不流于莊周、列禦寇之不恭而不已也。
（同上卷十八） 在這裡，劉因舉喻人與蜂、鼠的關系，基本上是沿襲從周惇頤的“主靜”，到程颢的“主敬”的思想。
不過，周、程不是主張塊然靜坐，棄物求靜。
他們認為人非槁木死灰，所以主張在動靜中以靜為主。
而劉因是視物若無，專務其靜，專一而不放逸。
其所謂物之來去，當如“相忘”者，實際是指内外兼忘，無分彼我的意思。
這一思想，大而言之，天與人不可判分為二，二之則“相悖”，“一之則機玄而化行”（同上卷十九《趙征士集注陰符經序》）。
這樣，人與物便泯化為一，物我無别。
在認識上能進入物我無别，也就不存在什麼擾攘本心的問題。
可以看出，劉因所論的物我關系，反映了他在認識論上反求于己的主觀唯心主義。
雖然主靜、持敬也是朱學的方法，但劉因卻多少把它變成陸學直截反求本心的方法。
這裡還要進一步弄清楚的是，劉因在《馴鼠記》中，所謂不動心，不與物接，是否就要像莊子那樣忘世而任自然呢？前面曾經提到他警惕自己不要“流于莊周、列禦寇之不恭”。
對這一問題，他在一篇為田喜所作的墓表中，有一段話很值得玩味。
他說： 嗚呼！天地至大，萬物至衆，而人與一物于其間，其為形至微也。
自天地未生之初，極天地既壞之後，前瞻後察，浩乎其無窮，人與百年于其間，其為時無幾也。
其形雖微而有可以參天地者存焉，其時雖無幾而有可以與天地相終始者存焉。
故君子當平居無事之時，于其一身之微，百年之傾，必慎守而深惜，惟恐其或傷而失之，實非有以貪夫生也，亦将以全夫此而已矣。
又其當大變，處大節，其所以參天地者以之而立，其所以與天地相終始者以之而行。
而回視夫百年之傾，一身之微，曾何足為輕重于其間哉！然其所以參天地而與之相終始者，皆天理人心之所不容已，而人之所以生者也，于此而全焉。
一死之餘，其生氣流行于天地萬物之間者，凜千載而自若也。
（同上卷十七《孝子田君墓表》） 劉因也承認，人在浩瀚無涯的天地之間，其形至微；在天地生滅的大化中，其百年之壽實不足與之比。
這同莊子在《秋水篇》中，形容人在宇宙中，如秭米之在大倉，如毫末之在馬體，藐焉而不足道一樣。
但莊子及莊子一派的道家，認為人在無涯的天地之間，是無能無知，無可作為，因此要人們任其自然，求全保生，不為“仁義而修”，不為“功名而治”，應當“恬淡寂寞，虛無無為”。
這樣就可以忘萬物，忘天地以至忘己，超乎物外，遊心于無窮天地。
這是道家視人之形體與壽命為至微無幾，而提倡的絕物忘世的思想。
但儒家認為二氣交感，化生萬物，惟人最為秀靈至貴，其形雖藐焉至微，但能“兼乎萬物”，具天地之性，并不因為人的渺小而走上忘己。
這是儒家的思想，與莊子是有所區别的。
劉因在田喜墓表中，基本上也是這一思想。
雖然劉因與莊子絕物忘世的道家不同，但不等于說他就有積極用世的思想。
在他看來，君子在于立心之初，而不當計其能否用世。
至元二十九年（公元1292年），他在《遂初亭說》中說： 君子立心之初，曰為善而不為惡，曰為君子而不為小人，如是而已。
苟為善也，
