第二十五章 劉因的理學思想
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為君子也，則其初心遂矣。
夫道無時而不有，無處而不在也，故欲為善為君子，蓋無時無處而不可，而吾之初心，亦無時無處而不得其遂也。
若曰：吾之初心将出以及物也，苟時命不吾與焉，則終身不得其遂矣。
如是則是道偏在乎出而處也，無所可為者矣。
若曰：吾之初心欲處而适己也，苟時命不吾釋焉，則亦終身不得其遂矣。
如是則是道偏在乎處而出也，無所可為者矣。
道果如是乎哉？……夫義當閑适，時在匡濟，皆吾所當必為者，然其立心，則不可謂必得是也而後為遂，苟其心如此，則是心境本無外而自拘于一隅。
道體本周遍而自滞于一隅，其累也甚矣。
（同上卷二十） 在這裡，劉因對儒家所謂的道，提出了他的看法。
在他看來，這個道是随時随處無乎不在。
因此，如果一個人在當初，其志在于為善為君子，則其志可遂。
如果視道為用世“及物”，或為了私己的安适，這種人的立志，倘或“時命”不與，“不得其遂”，“無所可為”，那麼，這個道在這種人的眼中，還說得上是無乎不在嗎？劉因的意思很清楚，一個人應當遵道，但遵道不一定用世；一個人能不能“達道”，不在于治功。
這一思想，他在《道貴堂說》中也有所說明。
他說，“邵康節詩：‘雖無官自高，豈無道自貴’，非以道對官而言也，但言道不以此為有無爾。
若以為對，則其淺狹急迫，非惟不知道之所以為道，而慕外之私，亦必有不可勝言者矣”（《文集》卷二十）。
這是說，一個人的德性之高，不在于官爵和治功，而在于自身的道德修養。
第三節 劉因關于齊物、觀物的思想 前面說劉因主張“不動心”，但不等于說他對客觀存在的物沒有自己的看法，因為他畢竟是生活在現實的社會中，他必須回答實際的問題。
在他看來，要能做到所謂不動心，必須承認人們不能認識的事物的真相。
這是他在認識論上比較突出的一點看法。
首先，他在談到道與物的關系時，認為“道”是最根本的。
他在《退齋記》中說： 道之體本靜，出物而不出于物，制物而不為物所制，以一制萬變而不變者也。
以理之相對，勢之相尋，數之相為流易者而觀之，則凡事物之肖夫道之體者，皆灑然而無所累，變通而不可窮也。
（《文集》卷十八） 儒家從來不是孤立的論說道、理，他們認為道、理固然是獨立的本體，但道又必須因物而顯，而物又必須因道而灑然變通。
劉因在這裡也是從道與物對待的關系中來講道的，但他強調道不是“出于物”，也就是不是本于物。
當然，它也就不“為物所制”，所以“道之體本靜”。
顯然，這個道是在物之上的一種抽象的絕對本體。
這是唯心主義的颠倒看法。
這一看法，可以說是他對客觀事物觀察的前提。
還要指出，他在這裡所說的物，當指有形可見的客觀事物。
那麼，這種物的實在性、真實性又如何呢？劉因從認識論上，用煩瑣的思辨方式，對它表示了懷疑。
這在他談到物之齊與不齊這個傳統論題的時候，曾有所申述。
他舉東與西的現象為例，說： 物齊也，齊之則不齊矣。
猶之東、西也，東自東而西自西，固不齊也。
然東人之西，則西人之東也，是曰東亦可，曰西亦可，則是未始不齊也。
然東、西之形既立，指其西而謂之曰東，則東者必将起而争之，而不齊者出矣。
不齊之，則物将自齊而平矣。
東也西也（原作“矣”，據畿輔本改），吾立于中而制其東、西焉。
如是，則謂之無所著可也；一有所著，則不西而東矣。
謂之無所著可乎？彼空，将無所著也，一倚于空，獨非著乎？此程子深有取于邵子之言也。
然彼為其說者曰：是不足以破吾說也。
吾曰：齊，固未嘗齊夫物也。
吾曰：空，固未嘗著夫空也。
噫！悠謬輾轉，愈遁而愈無實矣。
（同上卷二十二《書康節詩後》） 所謂“齊之”“不齊之”，是做動詞用，一如《大學》“明明德”“明其明德”前面的“明”字一樣，是表示對事物的現象去人為的認識和争辯的意思。
在劉因看來，就物的本相來說是齊的，如果加以人為地去齊，反而不齊。
而我們所見到的“東人之西，西人之東”，隻是相對而已，說“東亦可”“西亦可”，這兩者在對待中是同一的，是“未始不齊也”，所以“不齊之，則物将自齊而平矣”。
因此，如果有兩個人要在東、西兩個地方站着，“東、西之形既立”，互相争論誰是東誰是西，則“不齊者出矣”。
在這種情況下，劉因認為最好的辦法是不為東、西二者的現象所制，而是超乎東、西之上去“制其東、西”。
這是劉因用莊子《齊物論》中所說的遊乎空中，不為是非所役的“離是非”态度；離開是非就不存在是非，這樣也就“齊是非”。
這就是劉因說的“吾立于中而制其東、西”的意思。
所謂“中”者，是取莊子《齊物論》“環中”的“中”，即“空也”，也如同佛教“不二邊”的“中道”的“中”。
劉因說他這種超乎東、西現象之上，遊于空中，是“無所著”，即不落于東、西現象的辦法。
因為“一有所著，則不西而東矣”，就要争論起來，是非相尋，誠如莊子所謂如環無端，“惡（焉）能止之”？而這種争論，又并非是物的本相，隻是根據東、西相對的現象而起的。
因此，劉因認為據外界現象去認識和争論，則未免偏而不全，所以應當“無所著”，也就是不要根據現象去認識，其物反而是齊的。
這個“齊”，是指東也可、西也可，是一回事，是一而同，而不是二而異，無須分辨，至此也就無所謂齊不齊，亦即莊子所謂本來不存在“然不然、是不是”的意思。
故劉因說現象的不齊，并非是物的本相，物的本相是齊的，隻是“人惟見其不同，而不知其同也”（同上卷二十《惟諾說》）。
一句話，人對外界現象的認識，是不真實、不可靠的，是不能認識物的本來面目，應當放棄對客觀世界的認識。
本來，事物是在一定條件下存在，所以它們是相對的。
然而事物的相對性之中還存在着絕對性；所以事物間就有差别性。
東與西固然是相對的，但畢竟有東與西的差别。
劉因看到了事物的相對性，在這方面他的論述中含有辯證的因素。
但是，他卻把相對性誇大起來，以至懷疑事物現象的真實性，甚至懷疑人是否可以認識事物本身，這就使他的認識論走上了邪路。
而他這種離開事物現象的“無所著”辦法，必然“一倚于空”。
對此，他引邵雍的話
夫道無時而不有，無處而不在也，故欲為善為君子，蓋無時無處而不可，而吾之初心，亦無時無處而不得其遂也。
若曰：吾之初心将出以及物也，苟時命不吾與焉，則終身不得其遂矣。
如是則是道偏在乎出而處也，無所可為者矣。
若曰：吾之初心欲處而适己也，苟時命不吾釋焉，則亦終身不得其遂矣。
如是則是道偏在乎處而出也，無所可為者矣。
道果如是乎哉？……夫義當閑适，時在匡濟，皆吾所當必為者，然其立心，則不可謂必得是也而後為遂，苟其心如此，則是心境本無外而自拘于一隅。
道體本周遍而自滞于一隅，其累也甚矣。
（同上卷二十） 在這裡，劉因對儒家所謂的道，提出了他的看法。
在他看來，這個道是随時随處無乎不在。
因此，如果一個人在當初，其志在于為善為君子，則其志可遂。
如果視道為用世“及物”，或為了私己的安适，這種人的立志，倘或“時命”不與，“不得其遂”，“無所可為”，那麼，這個道在這種人的眼中，還說得上是無乎不在嗎？劉因的意思很清楚，一個人應當遵道，但遵道不一定用世；一個人能不能“達道”，不在于治功。
這一思想，他在《道貴堂說》中也有所說明。
他說，“邵康節詩：‘雖無官自高，豈無道自貴’，非以道對官而言也，但言道不以此為有無爾。
若以為對，則其淺狹急迫，非惟不知道之所以為道，而慕外之私，亦必有不可勝言者矣”（《文集》卷二十）。
這是說，一個人的德性之高，不在于官爵和治功，而在于自身的道德修養。
第三節 劉因關于齊物、觀物的思想 前面說劉因主張“不動心”，但不等于說他對客觀存在的物沒有自己的看法，因為他畢竟是生活在現實的社會中，他必須回答實際的問題。
在他看來，要能做到所謂不動心，必須承認人們不能認識的事物的真相。
這是他在認識論上比較突出的一點看法。
首先，他在談到道與物的關系時，認為“道”是最根本的。
他在《退齋記》中說： 道之體本靜，出物而不出于物，制物而不為物所制，以一制萬變而不變者也。
以理之相對，勢之相尋，數之相為流易者而觀之，則凡事物之肖夫道之體者，皆灑然而無所累，變通而不可窮也。
（《文集》卷十八） 儒家從來不是孤立的論說道、理，他們認為道、理固然是獨立的本體，但道又必須因物而顯，而物又必須因道而灑然變通。
劉因在這裡也是從道與物對待的關系中來講道的，但他強調道不是“出于物”，也就是不是本于物。
當然，它也就不“為物所制”，所以“道之體本靜”。
顯然，這個道是在物之上的一種抽象的絕對本體。
這是唯心主義的颠倒看法。
這一看法，可以說是他對客觀事物觀察的前提。
還要指出，他在這裡所說的物，當指有形可見的客觀事物。
那麼，這種物的實在性、真實性又如何呢？劉因從認識論上，用煩瑣的思辨方式，對它表示了懷疑。
這在他談到物之齊與不齊這個傳統論題的時候，曾有所申述。
他舉東與西的現象為例，說： 物齊也，齊之則不齊矣。
猶之東、西也，東自東而西自西，固不齊也。
然東人之西，則西人之東也，是曰東亦可，曰西亦可，則是未始不齊也。
然東、西之形既立，指其西而謂之曰東，則東者必将起而争之，而不齊者出矣。
不齊之，則物将自齊而平矣。
東也西也（原作“矣”，據畿輔本改），吾立于中而制其東、西焉。
如是，則謂之無所著可也；一有所著，則不西而東矣。
謂之無所著可乎？彼空，将無所著也，一倚于空，獨非著乎？此程子深有取于邵子之言也。
然彼為其說者曰：是不足以破吾說也。
吾曰：齊，固未嘗齊夫物也。
吾曰：空，固未嘗著夫空也。
噫！悠謬輾轉，愈遁而愈無實矣。
（同上卷二十二《書康節詩後》） 所謂“齊之”“不齊之”，是做動詞用，一如《大學》“明明德”“明其明德”前面的“明”字一樣，是表示對事物的現象去人為的認識和争辯的意思。
在劉因看來，就物的本相來說是齊的，如果加以人為地去齊，反而不齊。
而我們所見到的“東人之西，西人之東”，隻是相對而已，說“東亦可”“西亦可”，這兩者在對待中是同一的，是“未始不齊也”，所以“不齊之，則物将自齊而平矣”。
因此，如果有兩個人要在東、西兩個地方站着，“東、西之形既立”，互相争論誰是東誰是西，則“不齊者出矣”。
在這種情況下，劉因認為最好的辦法是不為東、西二者的現象所制，而是超乎東、西之上去“制其東、西”。
這是劉因用莊子《齊物論》中所說的遊乎空中，不為是非所役的“離是非”态度；離開是非就不存在是非，這樣也就“齊是非”。
這就是劉因說的“吾立于中而制其東、西”的意思。
所謂“中”者，是取莊子《齊物論》“環中”的“中”，即“空也”，也如同佛教“不二邊”的“中道”的“中”。
劉因說他這種超乎東、西現象之上，遊于空中，是“無所著”，即不落于東、西現象的辦法。
因為“一有所著，則不西而東矣”，就要争論起來，是非相尋，誠如莊子所謂如環無端，“惡（焉）能止之”？而這種争論，又并非是物的本相，隻是根據東、西相對的現象而起的。
因此，劉因認為據外界現象去認識和争論，則未免偏而不全，所以應當“無所著”，也就是不要根據現象去認識，其物反而是齊的。
這個“齊”，是指東也可、西也可，是一回事，是一而同，而不是二而異，無須分辨，至此也就無所謂齊不齊，亦即莊子所謂本來不存在“然不然、是不是”的意思。
故劉因說現象的不齊，并非是物的本相，物的本相是齊的，隻是“人惟見其不同，而不知其同也”（同上卷二十《惟諾說》）。
一句話，人對外界現象的認識，是不真實、不可靠的，是不能認識物的本來面目，應當放棄對客觀世界的認識。
本來，事物是在一定條件下存在，所以它們是相對的。
然而事物的相對性之中還存在着絕對性；所以事物間就有差别性。
東與西固然是相對的，但畢竟有東與西的差别。
劉因看到了事物的相對性，在這方面他的論述中含有辯證的因素。
但是，他卻把相對性誇大起來，以至懷疑事物現象的真實性，甚至懷疑人是否可以認識事物本身，這就使他的認識論走上了邪路。
而他這種離開事物現象的“無所著”辦法，必然“一倚于空”。
對此，他引邵雍的話
