第二十四章 趙複、許衡的理學思想
關燈
小
中
大
《春秋傳》為定本（見《通制條格》卷五《科舉類》），一直延至明、清兩代。
除《春秋》外，趙複對《周易》也很重視，所謂“讀《易》，求文王、孔子之用心”，表明他在“盡發先儒之傳疏”中對《易》學的态度。
總之，首先傳宋學于北方的趙複，雖然史料欠缺，但從元代其他人的文字記載中，尚能窺見趙複的一些思想和他在理學上的地位。
第二節 許衡思想及其在元代理學史上的地位 許衡（公元1209—1281年）字平仲，金河内（今河南沁陽）人，學者稱魯齋先生。
《元史》有傳。
《宋元學案》立有《魯齋學案》。
其著作有《許文正公遺書》（以下簡稱《遺書》）、《許魯齋集》。
許衡早年即不滿北方“落第老儒”所授的“句讀訓解”，後因姚樞棄官隐居蘇門（今河南輝縣），許衡才從姚樞那裡得理學義旨。
而姚樞曾從趙複研習理學。
許衡随姚樞學，抄錄了《伊川易傳》、朱熹《四書集注》《小學》《或問》，回來同他的學生有一段情見乎辭的對話。
他說： 昔所授受，殊孟浪也，今始聞進學之序。
若必欲相從，當悉棄前日所學章句之習，從事于小學灑掃應對，以為進德之基，不然當求他師。
衆皆曰：唯。
遂悉取向來簡帙焚之，使無大小，皆自小學入。
先生（許衡）亦旦夕精誦不辍，笃志力行，以身先之，雖隆冬盛暑，不廢也。
……（許衡）自得伊洛之學，冰釋理順，美如刍豢，嘗謂終夜以思，不知手之舞、足之蹈。
（《考歲略》，引自《元朝名臣事略》卷八之二） 這段記載出自元代名士耶律有尚的手筆，他把許衡在三十四歲，由章句訓讀轉向宋學義理的情況描寫得有聲有色。
其中，所謂“使無大小，皆自小學入”的《小學》，是朱熹講的關于灑掃應對的日常工夫。
許衡對這種《小學》的日常工夫，視若“神明”，以為這是理學的入門和要津。
由此許衡重力行踐履，從而使他能提出“道”為“民生日用”和養民“治生”的思想，給理學帶來一些清新的空氣。
許衡在金朝滅亡的前一年，為蒙古“遊騎所得”，應試中選，占籍為儒。
後被忽必烈擢為京兆提學、國學祭酒、左丞，位列台輔，身顯廊廟。
他關于“夷夏之辨”的思想比較淡薄，能與元朝合作。
他的出仕，正是忽必烈用兵南宋之時。
他于此時向忽必烈疏陳《時務五事》，中心是行“漢法”，重儒學，同郝經疏陳的《立政議》互為表裡，并與劉秉忠、張文謙一起，為元朝定官制、立朝儀；又與王恂、郭守敬訂曆法，以儒學六藝教習蒙古弟子。
許衡在元朝為理學“承流宣化”，被視為“朱子之後一人”（明儒薛瑄語）。
使所謂道統不墜。
而且，在元朝，許衡繼趙複之後，也是一位促使朱熹的《四書集注》，在元朝延祐年間定為科場程式，逐漸成為統治階級的統治思想的有力人物，其緣蓋來于此。
因此，在他死後，一些儒生對他是歌頌備至，元廷封他為魏國公，谥文正，從祀孔廟。
關于許衡的思想，可從以下幾個方面加以剖析。
一、許衡的天道思想 許衡認為“道”是世界的本原。
他在《稽古千文》中說：“太極之前，此道獨立。
道生太極，函三為一，一氣既分，天地定位”（《遺書》卷十）。
他所謂“此道獨立”，“函三為一”，是本于道家始祖老子所說的道“獨立而不改”，“道生一，一生二，二生三”之說。
不過老子說的道是不可名狀無法形容的東西，沒有講到它與太極的關系。
“太極”一詞，原本出自儒家經典《周易》。
許衡将這兩者糅合，把“道”置于“太極”之上，強調了“道”的絕對性。
“道”在他這裡，如程颢說的是“天之自然”，也就是理（“理謂之道”），兩者是一個意思。
而理，許衡謂之“無對”，也就是沒有矛盾的絕對。
它不是物質的實體，“隻是個生物心”，具有道德的屬性。
因此，作為世界本原的“道”，原來是一種倫理化的精神實體。
和朱熹的理氣觀相同，許衡認為由這個精神實體的“道”，衍生“一氣”，再分而為天、地，出現了有形可見的具體世界。
這一化生的過程，關鍵是通過“一氣”。
“一氣”，許衡又稱為“精氣”，“至精之氣”。
由它産生日月星辰、人和萬物等有“輪廓”的實體。
它與本原的道，所不同的是，它具有“光明”“度數”的性征（《宋元學案·魯齋學案》），也具有陰陽相對的矛盾，它能一生二，二生三。
而本原的“道”則是絕對不動的精神實體。
這樣說來，世界的生成和演化，是由絕對走向相對，再由相對交錯，産生萬物。
這一過程，說明世界萬物的産生，是從無到有。
故許衡說，“凡物之生，必得此理而後有是形，無理則無形”，“有是理而後有是物”（《遺書》卷二《語錄》下，以下稱《語錄》）。
所謂“形”，是指有“輪廓”可見的形體，與“物”同義。
這種以先有理後有物來解說世界的發生和演化，正是一種唯心主義觀點，和朱熹的有關命題相似。
由絕對的理産生萬物之後，理與萬物的關系如何呢？許衡說，萬物由理産生之後，理仍是燭照萬物，萬物并沒有離開理；這兩者相即不離。
因為無物則理無從體現，無所寄托，正像朱熹說的，無物則理就沒有“挂搭之處”，這也就是許衡說的“事物必有理，未有無理之物，兩者不可離，無物則理何所寓”（同上）。
理學家的這些命題并不是說有物才有理，而是說物是體現理的，故理才是本原的東西。
許衡在由理到“至精之氣”，再化生到世界萬物的序列中，也談到“相對”即矛盾問題。
他認為絕對的理是“無對”，即沒有矛盾，但由理産生的“至精之氣”已具有陰陽相對，即有了矛盾，由這個氣的相對矛盾交錯，産生了萬物以至人類；而萬物之中，也就有了陰陽、剛柔的諸多矛盾。
這些矛盾是相對而又相濟。
所謂矛盾、變化，就是陰陽消長和勝負相報。
這一類話，許衡講得很多，諸如“此一氣消縮，彼一氣便發達”，“天下事，常是兩件相勝負，從古至今如此……所以相報複到今不止”。
但是，對立的兩方，“要去一件去不得，天依地，地依天，如君臣、父子、夫婦皆然”（《遺書》卷二《語錄》下）。
矛盾對立的兩方，又以一方為主，即所謂“兩物相依附，必立一個做樁主。
動也靜也，聖人定之以中正仁義而主靜，以靜為主。
内外也，上下也，本末也，皆然”（《語錄》上）。
而矛盾對立的結果，又消弭為無對的“中”“靜”。
“中者，不偏不倚，無過不及之謂”（《讀易私言》）。
顯然，許衡所謂矛盾勝負相報，不是一方克服另一方的結果，而是對矛盾的消融。
這種矛盾觀，雖然也承認事物的矛盾和變化，但它實際上是一種原地轉圈的循環，并不具有發展的意義。
值得注意的是，許衡對“中”的解釋，提出了一些有意義的思想。
他疏解“中”說：“時有萬變，事有萬殊，而中無定體，當此時則此為中，于彼時則非中矣；當此事則此為中，于他事則非中矣”（《語錄》上）。
因此他認為，“中正之中，又有随時之義也”（《讀易私言》），“随時變易，以合于道”（《語錄》下）。
過去的一些經生注“中”為“時中”，是指執兩用中，即審其兩端，取中而用之。
許衡也有這一些思想，但他強調“中”，不是折中兩端，而是把“中”解為随時、随事而變，即所謂“随時變易”，“随時之義”。
過去的儒生對“中”的疏釋，還包含萬變不離其“道”的意思，而許衡卻提出“中無定體”。
他認為“時既不同，義亦随異”，故“中”就是“适時之義”（《讀易私言》）。
許衡雖然談到朱熹的格物以緻其知，但他更多是強調棄物反求于己，從自己身上去體察，即求人的良知善端。
他認為不管什麼人，哪怕就是“至愚的夫婦”，也有良知良能。
他說：雖至愚的夫婦，他也有個“自然之良知，不待學而能知者”；雖是不肖的夫婦，他也有個“自然之良能，不待學而能者”（《遺書》卷五《中庸直解》）。
所以，“天地之理”，也就是天理，“雖是至大”，“穆然深遠”，但隻要人能“至誠”，求之于己
除《春秋》外，趙複對《周易》也很重視，所謂“讀《易》，求文王、孔子之用心”，表明他在“盡發先儒之傳疏”中對《易》學的态度。
總之，首先傳宋學于北方的趙複，雖然史料欠缺，但從元代其他人的文字記載中，尚能窺見趙複的一些思想和他在理學上的地位。
第二節 許衡思想及其在元代理學史上的地位 許衡（公元1209—1281年）字平仲，金河内（今河南沁陽）人，學者稱魯齋先生。
《元史》有傳。
《宋元學案》立有《魯齋學案》。
其著作有《許文正公遺書》（以下簡稱《遺書》）、《許魯齋集》。
許衡早年即不滿北方“落第老儒”所授的“句讀訓解”，後因姚樞棄官隐居蘇門（今河南輝縣），許衡才從姚樞那裡得理學義旨。
而姚樞曾從趙複研習理學。
許衡随姚樞學，抄錄了《伊川易傳》、朱熹《四書集注》《小學》《或問》，回來同他的學生有一段情見乎辭的對話。
他說： 昔所授受，殊孟浪也，今始聞進學之序。
若必欲相從，當悉棄前日所學章句之習，從事于小學灑掃應對，以為進德之基，不然當求他師。
衆皆曰：唯。
遂悉取向來簡帙焚之，使無大小，皆自小學入。
先生（許衡）亦旦夕精誦不辍，笃志力行，以身先之，雖隆冬盛暑，不廢也。
……（許衡）自得伊洛之學，冰釋理順，美如刍豢，嘗謂終夜以思，不知手之舞、足之蹈。
（《考歲略》，引自《元朝名臣事略》卷八之二） 這段記載出自元代名士耶律有尚的手筆，他把許衡在三十四歲，由章句訓讀轉向宋學義理的情況描寫得有聲有色。
其中，所謂“使無大小，皆自小學入”的《小學》，是朱熹講的關于灑掃應對的日常工夫。
許衡對這種《小學》的日常工夫，視若“神明”，以為這是理學的入門和要津。
由此許衡重力行踐履，從而使他能提出“道”為“民生日用”和養民“治生”的思想，給理學帶來一些清新的空氣。
許衡在金朝滅亡的前一年，為蒙古“遊騎所得”，應試中選，占籍為儒。
後被忽必烈擢為京兆提學、國學祭酒、左丞，位列台輔，身顯廊廟。
他關于“夷夏之辨”的思想比較淡薄，能與元朝合作。
他的出仕，正是忽必烈用兵南宋之時。
他于此時向忽必烈疏陳《時務五事》，中心是行“漢法”，重儒學，同郝經疏陳的《立政議》互為表裡，并與劉秉忠、張文謙一起，為元朝定官制、立朝儀；又與王恂、郭守敬訂曆法，以儒學六藝教習蒙古弟子。
許衡在元朝為理學“承流宣化”，被視為“朱子之後一人”（明儒薛瑄語）。
使所謂道統不墜。
而且，在元朝，許衡繼趙複之後，也是一位促使朱熹的《四書集注》，在元朝延祐年間定為科場程式，逐漸成為統治階級的統治思想的有力人物，其緣蓋來于此。
因此，在他死後，一些儒生對他是歌頌備至，元廷封他為魏國公，谥文正，從祀孔廟。
關于許衡的思想，可從以下幾個方面加以剖析。
一、許衡的天道思想 許衡認為“道”是世界的本原。
他在《稽古千文》中說：“太極之前，此道獨立。
道生太極，函三為一，一氣既分，天地定位”（《遺書》卷十）。
他所謂“此道獨立”，“函三為一”，是本于道家始祖老子所說的道“獨立而不改”，“道生一，一生二，二生三”之說。
不過老子說的道是不可名狀無法形容的東西，沒有講到它與太極的關系。
“太極”一詞，原本出自儒家經典《周易》。
許衡将這兩者糅合，把“道”置于“太極”之上，強調了“道”的絕對性。
“道”在他這裡，如程颢說的是“天之自然”，也就是理（“理謂之道”），兩者是一個意思。
而理，許衡謂之“無對”，也就是沒有矛盾的絕對。
它不是物質的實體，“隻是個生物心”，具有道德的屬性。
因此，作為世界本原的“道”，原來是一種倫理化的精神實體。
和朱熹的理氣觀相同，許衡認為由這個精神實體的“道”，衍生“一氣”，再分而為天、地，出現了有形可見的具體世界。
這一化生的過程，關鍵是通過“一氣”。
“一氣”，許衡又稱為“精氣”，“至精之氣”。
由它産生日月星辰、人和萬物等有“輪廓”的實體。
它與本原的道，所不同的是，它具有“光明”“度數”的性征（《宋元學案·魯齋學案》），也具有陰陽相對的矛盾，它能一生二，二生三。
而本原的“道”則是絕對不動的精神實體。
這樣說來，世界的生成和演化，是由絕對走向相對，再由相對交錯，産生萬物。
這一過程，說明世界萬物的産生，是從無到有。
故許衡說，“凡物之生，必得此理而後有是形，無理則無形”，“有是理而後有是物”（《遺書》卷二《語錄》下，以下稱《語錄》）。
所謂“形”，是指有“輪廓”可見的形體，與“物”同義。
這種以先有理後有物來解說世界的發生和演化，正是一種唯心主義觀點，和朱熹的有關命題相似。
由絕對的理産生萬物之後，理與萬物的關系如何呢？許衡說，萬物由理産生之後，理仍是燭照萬物，萬物并沒有離開理；這兩者相即不離。
因為無物則理無從體現，無所寄托，正像朱熹說的，無物則理就沒有“挂搭之處”，這也就是許衡說的“事物必有理，未有無理之物，兩者不可離，無物則理何所寓”（同上）。
理學家的這些命題并不是說有物才有理，而是說物是體現理的，故理才是本原的東西。
許衡在由理到“至精之氣”，再化生到世界萬物的序列中，也談到“相對”即矛盾問題。
他認為絕對的理是“無對”，即沒有矛盾，但由理産生的“至精之氣”已具有陰陽相對，即有了矛盾，由這個氣的相對矛盾交錯，産生了萬物以至人類；而萬物之中，也就有了陰陽、剛柔的諸多矛盾。
這些矛盾是相對而又相濟。
所謂矛盾、變化，就是陰陽消長和勝負相報。
這一類話，許衡講得很多，諸如“此一氣消縮，彼一氣便發達”，“天下事，常是兩件相勝負，從古至今如此……所以相報複到今不止”。
但是，對立的兩方，“要去一件去不得，天依地，地依天，如君臣、父子、夫婦皆然”（《遺書》卷二《語錄》下）。
矛盾對立的兩方，又以一方為主，即所謂“兩物相依附，必立一個做樁主。
動也靜也，聖人定之以中正仁義而主靜，以靜為主。
内外也，上下也，本末也，皆然”（《語錄》上）。
而矛盾對立的結果，又消弭為無對的“中”“靜”。
“中者，不偏不倚，無過不及之謂”（《讀易私言》）。
顯然，許衡所謂矛盾勝負相報，不是一方克服另一方的結果，而是對矛盾的消融。
這種矛盾觀，雖然也承認事物的矛盾和變化，但它實際上是一種原地轉圈的循環，并不具有發展的意義。
值得注意的是，許衡對“中”的解釋，提出了一些有意義的思想。
他疏解“中”說：“時有萬變，事有萬殊，而中無定體，當此時則此為中，于彼時則非中矣；當此事則此為中，于他事則非中矣”（《語錄》上）。
因此他認為，“中正之中，又有随時之義也”（《讀易私言》），“随時變易，以合于道”（《語錄》下）。
過去的一些經生注“中”為“時中”，是指執兩用中，即審其兩端，取中而用之。
許衡也有這一些思想，但他強調“中”，不是折中兩端，而是把“中”解為随時、随事而變，即所謂“随時變易”，“随時之義”。
過去的儒生對“中”的疏釋，還包含萬變不離其“道”的意思，而許衡卻提出“中無定體”。
他認為“時既不同，義亦随異”，故“中”就是“适時之義”（《讀易私言》）。
許衡雖然談到朱熹的格物以緻其知，但他更多是強調棄物反求于己，從自己身上去體察，即求人的良知善端。
他認為不管什麼人，哪怕就是“至愚的夫婦”，也有良知良能。
他說：雖至愚的夫婦，他也有個“自然之良知，不待學而能知者”；雖是不肖的夫婦，他也有個“自然之良能，不待學而能者”（《遺書》卷五《中庸直解》）。
所以，“天地之理”，也就是天理，“雖是至大”，“穆然深遠”，但隻要人能“至誠”，求之于己
