第二十四章 趙複、許衡的理學思想
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，就可以“體道”而得天理，“與天地同體”（同上）。
由此，許衡的認識論，也有“反求吾心”的主觀唯心主義的意味。
他所謂“至誠”，就是自己認識自己的直覺方法，是主體認識本體的方法，也就是自我意識的循環。
許衡這種由混淆知行到以知代行，以至直求本心；而直求本心，又在于引發良知良能，這可以說是後來明代王陽明緻良知的肇端，雖然這一思想在許衡這裡還不是系統的，不如王陽明那樣“博大、精細。
” 這裡應當指出，許衡與元中期“和會朱陸”的吳澄，都以朱學為标幟，被視為朱學的徒裔，但他們由朱學的心外格物，移到陸學的直求本心，從而萌發了一種屬于後來王學的東西，這是值得注意的思想演變的迹象。
它既說明了朱學傳至元代的嬗變，也說明了王學的出現并非偶然。
因此，宋明之間理學思想的變化，元代實為其中的過渡環節。
有些人以為元代在“腥氈”的元蒙統治下，“九儒十丐”的儒生，其著作和思想似乎不值一顧，實在是一個很大的錯覺。
二、許衡的心性思想 許衡與劉因、吳澄是元代三大理學家，而許衡在理學上的影響又在劉因、吳澄之上。
理學，是中國封建社會後期統治階級的統治思想，它的主要内容是天道心性，而心性又是理學的中心。
許衡的天道思想已見前述，這裡專就他的心性思想，做一概述。
許衡說：“凡物之生，必得此理而後有是形，無理則無形”（《語錄》下）。
這裡所謂物即萬物，是包括人在内。
因此，人也是先天賦有此理。
但理在人身上的體現，便稱之為心、性，所以有人問他：“心也、性也、天也，一理也何如？先生（許衡）曰：便是一以貫之”（《語錄》下）。
又說：“天即理也，有則一時有，本無先後”（同上）。
按照他的回答，心、性、理三者是一回事。
許衡雖然複述朱熹的思想，可是他在這裡回答得卻很籠統，朱、陸兩方似都可以接受。
這并不是他在理學上粗疏不細，不能“大辨體其至密”，而是表現了依違于朱、陸之間的思想傾向。
所以他在關于如何識見天理的心性修養方法上，就遊離于朱熹“窮理以明心”和陸象山“明心以窮理”二者之間。
首先，他在談到具體的人的時候，說人先天賦有天理，而理是湛然純善，因而人性亦具天理、明德，這是“人皆有之”的本然之性（同上）。
但是，許衡又說，人一旦形成為人的時候，又同時受到氣的清濁不同的影響，所以先天賦有的天理、明德，受到不同程度的障蔽。
“氣”，許衡在這裡稱之為“陰陽也，蓋能變之物，其清者可變而為濁，濁者可變而為清；美者可變而為惡，惡者可變而為美。
”因此，人在出世之後，所謂人性，已非先天的本然之性，而是氣質之性，故表現為智愚美惡，“便有千萬般等第”（《許魯齋集》卷三《論生來所禀》）。
許衡又說，有人因其氣質清美，能得天之明德而“全不昧”，成為大聖人；有人因其氣質全濁全惡，使天之明德“全昧”，是大愚大不肖；雖具人形，實與禽獸無異，成為大惡人。
在大聖人、大惡人的兩種極端之間，大部分人的氣質隻是美惡、清濁程度不同，分數多寡而已。
許衡所要重視的，就是這些處于中間的大部分人。
對這些氣質駁雜不齊的芸芸衆生，他根據朱熹變化氣質辦法，是去其昏蔽，複其明德，識見天理。
他認為這就是聖人為學為教的目的。
以上的一些論述都是源于朱熹。
許衡所提出的變化氣質的方法，即修養方法，不外是持敬、謹慎、審察之類。
當一個人獨處之時，其心不與外物接觸，自然不存在物欲昏蔽，這叫作未發之時；當臨事應物，心與外物接觸，這叫作已發之時。
在這兩者之間，還有個将發而未發的瞬間。
這幾種情況都是根據心的動靜來說的。
在心體未發之時，其修養方法是持敬。
持敬即“身心收斂，氣不粗暴”，如恐“鬼神臨之，不敢少忽”（《遺書》卷三《大學要略》），“心裡常存敬畏”，“戒慎而不敢忽”，“恐懼而不敢慢”（《中庸直解》），要惶惶然地警惕不善之念，即人欲的發生，以“存天理之本然。
”具體地說，這個敬就是敬身，而“敬身之目，其則有四：心術、威儀、衣服、飲食”。
有此四目，則“父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之間，無施不可”（《遺書》卷三《小學大義》）。
人能依此涵養，其心能靜如“明鏡止水，物來不亂，物去不留”，達到“主一”，自定常存，無私欲昏蔽。
其心在無事時能修養到這等工夫，即具“聖人之心”，“與天地之心相似”；一旦應事接物也不緻昏亂。
許衡講心體未發時的持敬，實際上是要人的内在思慮與外在的威儀相符，以此進行封建道德的修養。
這是針對未臨事之前心體未發之時的方法。
而待心之已發而未發的一瞬間，即心與外物将接而未接的時候，此時也可以說是人欲将萌而還沒有完全形成的時候，其心體之動尚在幽暗之中，幾微潛滋之時。
這時他的心理狀态，别人雖然不知，但他自己是知道的，這叫“獨知”。
對于已在潛滋的一瞬間，其辦法是“謹慎”。
許衡很重視這一步“謹慎”的工夫，因為據他說，心與外物剛剛接觸之時，正是“一念方動之時也。
一念方動，非善即惡”（《語錄》上），即一個人的善惡好壞，是始于一念之差。
這實際上也是針對那些與封建道德相違背的所謂“人欲”，采取防微杜漸的辦法，将“人欲”禁絕于萌發之際。
如果把心與外物剛剛接觸、人欲将萌的這一瞬間，放在心體已發、人欲已萌的階段來說，它就是這個階段的開始。
而對于心之已發的這個階段，其辦法是“審察”，即審察其行為的意念，是否合乎封建道德的标準。
對意念的審察，不是靠外來，而是以自省自悟的自覺，使自己的行為符合封建道德規範。
所謂自覺，據說是恢複心體本有的知或良知。
然而這是要通過格物才能顯現出來的。
格物緻知也叫窮理。
窮理，在他看來就是叫人明白命和義，亦即明白永恒不變的天命和應當遵循的封建道德，而不是客觀事物的物之理。
許衡認為，心中之理通明，在應事接物的實際行為中，就能“不牽于愛，不蔽于憎，不因于喜，不激于怒，虛心端意，熟思而審處之。
雖有不中者，蓋鮮矣”（《元文類》卷十三《時務五事》）。
這樣就可以心誠意正，至誠恻怛，其所發之情，皆得其宜，而臨事所施，也無不中節，即無不合乎封建道德的标準。
能如此，天理可以彰著，人欲可以遏制，洗滌己私而達于大公，進于仁愛。
這就是他所謂“克己則公，公則仁，仁則愛”（《宋元學案·魯齋學案》）。
仁，他解為不争、容恕、氣平，無一私意，故仁為無私而公；即可達到天地萬物與吾一體的境界。
由持敬、謹慎到省察，以至與天地同體，許衡以為人的氣質變化到這一步，也就内外一體，心靜主一，遇物而不為物累，人欲淨潔，“與聖人一般”（《中庸直解》）。
許衡依據朱學，講出這樣一套理學的自我修養方法。
許衡的理學思想，有兩點需要指出：第一，他在講到天理對人的關系時，似乎對每個人都是平等的，其實并非如此。
在他看來，因各人的氣質不同，其富貴貧賤又有種種差别。
這種差别并非出于偶然，而是天命之與不與，它由不得自己，也不可能改變。
這種說法，無異是把封建社會貧富貴賤的不平等，說成是不可改變的自然品級和命運，從而為現實社會中存在的等級制度制造理論根據。
至于偏愚、不肖，不合封建道德的思想和行為，許衡認為可以“教而後善”，故有“聖人設教”，“聖人是因人心固有良知良能上扶接将去……發達推廣”（《語錄》上）。
這個“聖人”，當然就是現實中的封建皇帝。
這是許衡用理學為封建社會的最高統治者塗上一層“奉天承運”的神聖油彩。
所以，許衡的理學在元初封建化的過程中，如宋濂說的能“昭用于時，黼黻帝治”，因此受到元代統治者的提倡，也就不是偶然的了。
第二，許衡的理學雖然繼承朱學，但他并沒有嚴守朱學門戶。
他認為天理在心中，直求本心即得天理。
而他在理學
由此，許衡的認識論，也有“反求吾心”的主觀唯心主義的意味。
他所謂“至誠”，就是自己認識自己的直覺方法，是主體認識本體的方法，也就是自我意識的循環。
許衡這種由混淆知行到以知代行，以至直求本心；而直求本心，又在于引發良知良能，這可以說是後來明代王陽明緻良知的肇端，雖然這一思想在許衡這裡還不是系統的，不如王陽明那樣“博大、精細。
” 這裡應當指出，許衡與元中期“和會朱陸”的吳澄，都以朱學為标幟，被視為朱學的徒裔，但他們由朱學的心外格物，移到陸學的直求本心，從而萌發了一種屬于後來王學的東西，這是值得注意的思想演變的迹象。
它既說明了朱學傳至元代的嬗變，也說明了王學的出現并非偶然。
因此，宋明之間理學思想的變化，元代實為其中的過渡環節。
有些人以為元代在“腥氈”的元蒙統治下，“九儒十丐”的儒生，其著作和思想似乎不值一顧，實在是一個很大的錯覺。
二、許衡的心性思想 許衡與劉因、吳澄是元代三大理學家，而許衡在理學上的影響又在劉因、吳澄之上。
理學，是中國封建社會後期統治階級的統治思想，它的主要内容是天道心性，而心性又是理學的中心。
許衡的天道思想已見前述，這裡專就他的心性思想，做一概述。
許衡說：“凡物之生，必得此理而後有是形，無理則無形”（《語錄》下）。
這裡所謂物即萬物，是包括人在内。
因此，人也是先天賦有此理。
但理在人身上的體現，便稱之為心、性，所以有人問他：“心也、性也、天也，一理也何如？先生（許衡）曰：便是一以貫之”（《語錄》下）。
又說：“天即理也，有則一時有，本無先後”（同上）。
按照他的回答，心、性、理三者是一回事。
許衡雖然複述朱熹的思想，可是他在這裡回答得卻很籠統，朱、陸兩方似都可以接受。
這并不是他在理學上粗疏不細，不能“大辨體其至密”，而是表現了依違于朱、陸之間的思想傾向。
所以他在關于如何識見天理的心性修養方法上，就遊離于朱熹“窮理以明心”和陸象山“明心以窮理”二者之間。
首先，他在談到具體的人的時候，說人先天賦有天理，而理是湛然純善，因而人性亦具天理、明德，這是“人皆有之”的本然之性（同上）。
但是，許衡又說，人一旦形成為人的時候，又同時受到氣的清濁不同的影響，所以先天賦有的天理、明德，受到不同程度的障蔽。
“氣”，許衡在這裡稱之為“陰陽也，蓋能變之物，其清者可變而為濁，濁者可變而為清；美者可變而為惡，惡者可變而為美。
”因此，人在出世之後，所謂人性，已非先天的本然之性，而是氣質之性，故表現為智愚美惡，“便有千萬般等第”（《許魯齋集》卷三《論生來所禀》）。
許衡又說，有人因其氣質清美，能得天之明德而“全不昧”，成為大聖人；有人因其氣質全濁全惡，使天之明德“全昧”，是大愚大不肖；雖具人形，實與禽獸無異，成為大惡人。
在大聖人、大惡人的兩種極端之間，大部分人的氣質隻是美惡、清濁程度不同，分數多寡而已。
許衡所要重視的，就是這些處于中間的大部分人。
對這些氣質駁雜不齊的芸芸衆生，他根據朱熹變化氣質辦法，是去其昏蔽，複其明德，識見天理。
他認為這就是聖人為學為教的目的。
以上的一些論述都是源于朱熹。
許衡所提出的變化氣質的方法，即修養方法，不外是持敬、謹慎、審察之類。
當一個人獨處之時，其心不與外物接觸，自然不存在物欲昏蔽，這叫作未發之時；當臨事應物，心與外物接觸，這叫作已發之時。
在這兩者之間，還有個将發而未發的瞬間。
這幾種情況都是根據心的動靜來說的。
在心體未發之時，其修養方法是持敬。
持敬即“身心收斂，氣不粗暴”，如恐“鬼神臨之，不敢少忽”（《遺書》卷三《大學要略》），“心裡常存敬畏”，“戒慎而不敢忽”，“恐懼而不敢慢”（《中庸直解》），要惶惶然地警惕不善之念，即人欲的發生，以“存天理之本然。
”具體地說，這個敬就是敬身，而“敬身之目，其則有四：心術、威儀、衣服、飲食”。
有此四目，則“父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之間，無施不可”（《遺書》卷三《小學大義》）。
人能依此涵養，其心能靜如“明鏡止水，物來不亂，物去不留”，達到“主一”，自定常存，無私欲昏蔽。
其心在無事時能修養到這等工夫，即具“聖人之心”，“與天地之心相似”；一旦應事接物也不緻昏亂。
許衡講心體未發時的持敬，實際上是要人的内在思慮與外在的威儀相符，以此進行封建道德的修養。
這是針對未臨事之前心體未發之時的方法。
而待心之已發而未發的一瞬間，即心與外物将接而未接的時候，此時也可以說是人欲将萌而還沒有完全形成的時候，其心體之動尚在幽暗之中，幾微潛滋之時。
這時他的心理狀态，别人雖然不知，但他自己是知道的，這叫“獨知”。
對于已在潛滋的一瞬間，其辦法是“謹慎”。
許衡很重視這一步“謹慎”的工夫，因為據他說，心與外物剛剛接觸之時，正是“一念方動之時也。
一念方動，非善即惡”（《語錄》上），即一個人的善惡好壞，是始于一念之差。
這實際上也是針對那些與封建道德相違背的所謂“人欲”，采取防微杜漸的辦法，将“人欲”禁絕于萌發之際。
如果把心與外物剛剛接觸、人欲将萌的這一瞬間，放在心體已發、人欲已萌的階段來說，它就是這個階段的開始。
而對于心之已發的這個階段，其辦法是“審察”，即審察其行為的意念，是否合乎封建道德的标準。
對意念的審察，不是靠外來，而是以自省自悟的自覺，使自己的行為符合封建道德規範。
所謂自覺，據說是恢複心體本有的知或良知。
然而這是要通過格物才能顯現出來的。
格物緻知也叫窮理。
窮理，在他看來就是叫人明白命和義，亦即明白永恒不變的天命和應當遵循的封建道德，而不是客觀事物的物之理。
許衡認為，心中之理通明，在應事接物的實際行為中，就能“不牽于愛，不蔽于憎，不因于喜，不激于怒，虛心端意，熟思而審處之。
雖有不中者，蓋鮮矣”（《元文類》卷十三《時務五事》）。
這樣就可以心誠意正，至誠恻怛，其所發之情，皆得其宜，而臨事所施，也無不中節，即無不合乎封建道德的标準。
能如此，天理可以彰著，人欲可以遏制，洗滌己私而達于大公，進于仁愛。
這就是他所謂“克己則公，公則仁，仁則愛”（《宋元學案·魯齋學案》）。
仁，他解為不争、容恕、氣平，無一私意，故仁為無私而公；即可達到天地萬物與吾一體的境界。
由持敬、謹慎到省察，以至與天地同體，許衡以為人的氣質變化到這一步，也就内外一體，心靜主一，遇物而不為物累，人欲淨潔，“與聖人一般”（《中庸直解》）。
許衡依據朱學，講出這樣一套理學的自我修養方法。
許衡的理學思想，有兩點需要指出：第一，他在講到天理對人的關系時，似乎對每個人都是平等的，其實并非如此。
在他看來，因各人的氣質不同，其富貴貧賤又有種種差别。
這種差别并非出于偶然，而是天命之與不與，它由不得自己，也不可能改變。
這種說法，無異是把封建社會貧富貴賤的不平等，說成是不可改變的自然品級和命運，從而為現實社會中存在的等級制度制造理論根據。
至于偏愚、不肖，不合封建道德的思想和行為，許衡認為可以“教而後善”，故有“聖人設教”，“聖人是因人心固有良知良能上扶接将去……發達推廣”（《語錄》上）。
這個“聖人”，當然就是現實中的封建皇帝。
這是許衡用理學為封建社會的最高統治者塗上一層“奉天承運”的神聖油彩。
所以，許衡的理學在元初封建化的過程中，如宋濂說的能“昭用于時，黼黻帝治”，因此受到元代統治者的提倡，也就不是偶然的了。
第二，許衡的理學雖然繼承朱學，但他并沒有嚴守朱學門戶。
他認為天理在心中，直求本心即得天理。
而他在理學
