第二十二章 程朱理學的修正者——黃震及其思想
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的學習對人取得知識的決定性作用。
其次，在認識主體的修養方法上，黃震雖然贊同程、朱的主敬說，但不同意二程的“靜坐”主張，并對之提出了批評。
他說： 心者，所以治事，而非治于事。
惟随事謹省則心自存，正不待治之而後齊一也。
……至于齋心服形之老、莊，一漲而為坐脫立忘之禅學，始瞑目株坐，日夜仇視其心而禁治之。
及治之愈急而心愈亂，則曰：易伏猛獸，難降寸心。
嗚呼！人之有心，猶家之有主也。
家有主反禁切之，使一不得有為，其擾者勢也，而訝心之難降欤？故世有竭平生之力以從事于禅，适足以槁馘其無用之身，他尚何望？奈何世習纏染，以是易惑，雖明辟“坐忘”之為“坐馳”者，亦或谕學者之靜坐，誠不自意，滔滔流俗承虛接渺，談空演妙之極……（同上卷八十六《省齋記》） 《河南程氏遺書》卷第二上載二程語錄雲：“司馬子微作《坐忘論》，是所謂坐馳也。
”同書卷第二下載二程語錄雲：“隻閉目靜坐，為可以養心。
”又《河南程氏外書》卷第十二載：“伊川每見人靜坐，便歎其善學。
”由此可知，黃震所謂“明辟‘坐忘’之為‘坐馳’者，亦或谕學者之靜坐”，指的就是二程，這裡，（一）黃震認為，作為認識主體的“心”，是要“治事”即應付客觀事物的，可是道家的那種叫人排除思慮的心齋[5]修養方法，以及禅學那種叫人息慮凝心的坐禅方法，卻仇視人的認識能力，硬要“治”“心”，這就勢必使人成為廢物。
（二）黃震指出，二程所謂“靜坐”的認識主體修養方法，也是因受道、佛二家影響而提出來的。
（三）黃震認為，二程的“靜坐”主張，導緻了以後談虛說空的不良習氣。
朱熹主張初學者也應以“靜坐”為修養方法（見《朱子語類》卷一一九）。
所以，黃震對二程主張“靜坐”的批評，同時也是對朱熹的批評。
第三，在知、行關系上，黃震強調躬行，提出“言之非艱，行之為艱”，力圖糾正朱熹後學“不知其躬行”的流弊。
《論語·裡仁》中記錄了孔子這樣一句話：“古者言之不出，恥躬之不逮也。
”黃震在講解這句話時，說：“恥者，謂言過其行則古之人以為深恥也。
夫子此意正欲學者讷于言而敏于行耳”（《日抄》卷八十二《餘姚縣學講義》）。
他還說，在《論語》中，孔子“不得已而見于問答者，亦皆正為學者躬行而發，凡今見于《論語》二十篇者，往往不過片言而止，言之非艱，行之為艱，聖門何嘗以能言為事”（同上）？ 黃震為什麼這樣強調“躬行”，提出“言之非艱，行之為艱”？其中的緣故，他曾這樣說： 自晦翁之學盛行，而義理之說大明。
天下雖翕然而向方，流弊亦随之而漸生。
蓋論說之求多，恐躬行之或缺，苟誠用力于躬行，何暇往事乎口說？某行天下，今踰半生，凡見言晦翁之學者幾人，往往不知其躬行。
……世所謂《中庸》《大學》者，身未必行，惟見筆舌華靡。
……（同上卷九十五《祭添差通判呂寺簿》） 這就清楚表明，黃震之所以強調躬行，正是不滿于當時宗奉朱熹的理學家們，那種隻知“筆舌華靡”，空談義理，不知躬行的現象。
他還說： 周、程既沒，學者談虛，借周、程之說，售佛、老之私。
……此而不辟，其誤天下後世之躬行，将又大于楊、墨以來之患者。
文公先生（指朱熹）于是力主知行之說，必使先明義理，别白是非，然後見之躬行，可免陷入異端之弊。
此其救世之心甚切，析理之說甚精，學者因言之已明，正其身之所行，為聖為賢，何所不可？顧乃掇拾緒餘，增衍浮說，徒有終身之議論，竟無一日之躬行。
甚至借以文奸，轉以欺世，風俗大壞，甚不忍言。
文公所以講明之初意，夫豈若是？然則今日其将何以救此？亦在明吾夫子之訓，而深以言之輕出為恥。
其行于言也，常恐行有不類，惕然愧恥，而不敢輕于言；其見于行也，常恐不副所言，惕然愧恥，而不敢不勉于行。
則言日以精，行日以修，庶幾君子之歸，而不至骎骎陷入虛誕欺罔之域，則可無負于文公知行并進之訓矣。
（同上卷八十二《餘姚縣學講義》） 這裡，黃震雖然提到“無負于文公知行并進之訓”，但在實際上，他卻把朱熹知行學說的主旨歸結為教人躬行。
而這并不符合朱熹本人的思想實際。
朱熹認為：“緻知、力行，用功不可偏。
偏過一邊，則一邊受病”（《朱子語類》卷九）。
在朱熹的知行學說中，雖然強調“行”，認為“行”重“知”輕，但也強調“知”，認為“知”先“行”後。
朱熹說過“為學之實固在踐履”（《朱文公文集》卷五十九《答曹元可》），然而又反對“隻教人踐履”，認為“義理不明，如何踐履”（《朱子語類》卷九）？顯然，黃震把朱熹的知行學說歸結為教人躬行，這正是朱熹所反對的“偏過一邊”。
因此，黃震對朱熹知行學說的闡發，實際上是對朱熹這一學說的修正。
正是通過這種修正，黃震才得以使自己強調躬行的觀點，同朱熹的知行學說挂起鈎來，從而取得了理論上的依據。
從這種強調躬行的觀點出發，黃震還修正了朱熹關于講學的觀點。
朱熹是反對隻躬行而不講學的，他曾說：“躬行固好，亦須講學。
不講學，遇事便有嵲屼不自安處。
講學明，則坦坦地行将去。
若隻躬行而不講學，隻是個鹘突底好人”（同上卷一二〇）。
黃震則明确指出：“今日之所少者，不在講學而在躬行”（《日抄》卷八十二《撫州辛未冬至講義》）。
他還說：“每竊謂今日吾侪之所少者，非講說也，躬行也。
向也六經之旨未大彰明，我朝諸儒所以極力辯說，至文公而精切的當矣。
吾侪何幸，獲享其成。
入耳著心，以正躬行，此正今日緊事，又暇于文公腳下添注腳乎？……某竊意教不止講說而已也……不能随事寓教，以正人心，是于騰口瀾倒之中，又推其波耳”（同上卷八十四《答撫州程教授請冬至講書劄》）。
關于黃震反複強調的“躬行”的具體含義，他自己曾談到：“父子、君臣、夫婦、長幼、朋友五倫，反不知實踐而無愧，則……口談義理，皆非其實”（同上卷八十八《餘姚縣重修學記》）。
又說：“至今流布天下者，無非言理之書，不善學者，遂或流而為空言矣。
不知古之正心誠意者，正将推以治國平天下”（同上卷九十《晦庵與江玉汝往複帖序》）。
可見，他所謂的“躬行”，主要是指對于封建倫理道德原則的踐履。
黃震這種強調躬行的思想，雖然包含有維護封建綱常的一方面，但在當時民族矛盾異常尖銳的特定曆史條件下，這種思想對于反對統治集團中妥協苟安和從事抗元鬥争，則是有一定積極意義的。
第五節 黃震的道統論 黃震對韓愈、程頤、朱熹的道統論也有所繼承。
他認為存在着一條所謂“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟”的傳道之統，贊揚二程“發明孔、孟正學于千四百年無傳之後”（同上卷三十三《讀程氏遺書》），表彰朱熹“精究聖賢之傳，排辟異說，所力任者在萬世之道統”（同上卷三十九《讀南軒先生文集》），把二程、朱熹視為道統的繼承人。
基于這種道統論，他指責蘇轼說：“蘇子謂武王非聖人，孔子所不敢言也；謂孔氏之家法，孟轲始亂之，儒者所不忍言也”（同上卷六十二《讀蘇文》）。
程朱理學家認為，為了維護道統，就必須辟“異端”。
黃震也不例外。
在黃震的心目中，所謂“異端”，主要指佛、道，尤其是佛。
這同程、朱的觀點也是一緻的。
他說：“佛、老之害極矣”（同上卷九十《欽道載閑道集序》）！“近世佛氏之害尤甚”（同上卷二《讀論語》），“愚平生謂禅學為異端之異端”（同上卷三十四《讀晦庵先生文集》）。
他在《戊辰輪對劄子》中，陳述佛、道之害說： 厥今流弊之極，棄父母而為之（指佛、道）者半天下，竭膏血而奉之者徧天下。
有家者弊于此而不可以為家，有國者弊于此而不可以為國。
（同上卷六十九） 他還向封建皇帝描繪了一幅禁絕佛、道之後，所可能出現的理想圖畫： 收其莊産，上可以富軍國；鼓鑄其銅像、銅器，又可使貨泉流布天下。
然此猶以近效言也。
鳏寡孤獨之類少，而奸盜之罪省，使人人得正其綱常；兇愚吞并之根絕，而冤讦之獄稀，使人人得安于耕鑿；無忏罪之說以誤民，而闾裡之所好皆真善……蔓延天下不可勝言之禍，不動聲色銷磨就盡，而使民俗得盡複唐虞三代之舊。
如四塞之雲霧淨掃而再睹青天，如積年之蛆穢盡除而重添活水。
開辟以來之奇事，未有如此之大快者！（同上） 在黃震看來，隻要禁絕佛、道，就會使封建社會變成近似于桃花源式的“樂土”，這自然是一種幻想。
不過，由此可以看出，黃震之反對佛、道，是從維護封建綱常倫理與鞏固封建統治的需要出發的。
他的這種反對佛、道的言論代表了世俗地主階級的利益。
黃震在反
其次，在認識主體的修養方法上，黃震雖然贊同程、朱的主敬說，但不同意二程的“靜坐”主張，并對之提出了批評。
他說： 心者，所以治事，而非治于事。
惟随事謹省則心自存，正不待治之而後齊一也。
……至于齋心服形之老、莊，一漲而為坐脫立忘之禅學，始瞑目株坐，日夜仇視其心而禁治之。
及治之愈急而心愈亂，則曰：易伏猛獸，難降寸心。
嗚呼！人之有心，猶家之有主也。
家有主反禁切之，使一不得有為，其擾者勢也，而訝心之難降欤？故世有竭平生之力以從事于禅，适足以槁馘其無用之身，他尚何望？奈何世習纏染，以是易惑，雖明辟“坐忘”之為“坐馳”者，亦或谕學者之靜坐，誠不自意，滔滔流俗承虛接渺，談空演妙之極……（同上卷八十六《省齋記》） 《河南程氏遺書》卷第二上載二程語錄雲：“司馬子微作《坐忘論》，是所謂坐馳也。
”同書卷第二下載二程語錄雲：“隻閉目靜坐，為可以養心。
”又《河南程氏外書》卷第十二載：“伊川每見人靜坐，便歎其善學。
”由此可知，黃震所謂“明辟‘坐忘’之為‘坐馳’者，亦或谕學者之靜坐”，指的就是二程，這裡，（一）黃震認為，作為認識主體的“心”，是要“治事”即應付客觀事物的，可是道家的那種叫人排除思慮的心齋[5]修養方法，以及禅學那種叫人息慮凝心的坐禅方法，卻仇視人的認識能力，硬要“治”“心”，這就勢必使人成為廢物。
（二）黃震指出，二程所謂“靜坐”的認識主體修養方法，也是因受道、佛二家影響而提出來的。
（三）黃震認為，二程的“靜坐”主張，導緻了以後談虛說空的不良習氣。
朱熹主張初學者也應以“靜坐”為修養方法（見《朱子語類》卷一一九）。
所以，黃震對二程主張“靜坐”的批評，同時也是對朱熹的批評。
第三，在知、行關系上，黃震強調躬行，提出“言之非艱，行之為艱”，力圖糾正朱熹後學“不知其躬行”的流弊。
《論語·裡仁》中記錄了孔子這樣一句話：“古者言之不出，恥躬之不逮也。
”黃震在講解這句話時，說：“恥者，謂言過其行則古之人以為深恥也。
夫子此意正欲學者讷于言而敏于行耳”（《日抄》卷八十二《餘姚縣學講義》）。
他還說，在《論語》中，孔子“不得已而見于問答者，亦皆正為學者躬行而發，凡今見于《論語》二十篇者，往往不過片言而止，言之非艱，行之為艱，聖門何嘗以能言為事”（同上）？ 黃震為什麼這樣強調“躬行”，提出“言之非艱，行之為艱”？其中的緣故，他曾這樣說： 自晦翁之學盛行，而義理之說大明。
天下雖翕然而向方，流弊亦随之而漸生。
蓋論說之求多，恐躬行之或缺，苟誠用力于躬行，何暇往事乎口說？某行天下，今踰半生，凡見言晦翁之學者幾人，往往不知其躬行。
……世所謂《中庸》《大學》者，身未必行，惟見筆舌華靡。
……（同上卷九十五《祭添差通判呂寺簿》） 這就清楚表明，黃震之所以強調躬行，正是不滿于當時宗奉朱熹的理學家們，那種隻知“筆舌華靡”，空談義理，不知躬行的現象。
他還說： 周、程既沒，學者談虛，借周、程之說，售佛、老之私。
……此而不辟，其誤天下後世之躬行，将又大于楊、墨以來之患者。
文公先生（指朱熹）于是力主知行之說，必使先明義理，别白是非，然後見之躬行，可免陷入異端之弊。
此其救世之心甚切，析理之說甚精，學者因言之已明，正其身之所行，為聖為賢，何所不可？顧乃掇拾緒餘，增衍浮說，徒有終身之議論，竟無一日之躬行。
甚至借以文奸，轉以欺世，風俗大壞，甚不忍言。
文公所以講明之初意，夫豈若是？然則今日其将何以救此？亦在明吾夫子之訓，而深以言之輕出為恥。
其行于言也，常恐行有不類，惕然愧恥，而不敢輕于言；其見于行也，常恐不副所言，惕然愧恥，而不敢不勉于行。
則言日以精，行日以修，庶幾君子之歸，而不至骎骎陷入虛誕欺罔之域，則可無負于文公知行并進之訓矣。
（同上卷八十二《餘姚縣學講義》） 這裡，黃震雖然提到“無負于文公知行并進之訓”，但在實際上，他卻把朱熹知行學說的主旨歸結為教人躬行。
而這并不符合朱熹本人的思想實際。
朱熹認為：“緻知、力行，用功不可偏。
偏過一邊，則一邊受病”（《朱子語類》卷九）。
在朱熹的知行學說中，雖然強調“行”，認為“行”重“知”輕，但也強調“知”，認為“知”先“行”後。
朱熹說過“為學之實固在踐履”（《朱文公文集》卷五十九《答曹元可》），然而又反對“隻教人踐履”，認為“義理不明，如何踐履”（《朱子語類》卷九）？顯然，黃震把朱熹的知行學說歸結為教人躬行，這正是朱熹所反對的“偏過一邊”。
因此，黃震對朱熹知行學說的闡發，實際上是對朱熹這一學說的修正。
正是通過這種修正，黃震才得以使自己強調躬行的觀點，同朱熹的知行學說挂起鈎來，從而取得了理論上的依據。
從這種強調躬行的觀點出發，黃震還修正了朱熹關于講學的觀點。
朱熹是反對隻躬行而不講學的，他曾說：“躬行固好，亦須講學。
不講學，遇事便有嵲屼不自安處。
講學明，則坦坦地行将去。
若隻躬行而不講學，隻是個鹘突底好人”（同上卷一二〇）。
黃震則明确指出：“今日之所少者，不在講學而在躬行”（《日抄》卷八十二《撫州辛未冬至講義》）。
他還說：“每竊謂今日吾侪之所少者，非講說也，躬行也。
向也六經之旨未大彰明，我朝諸儒所以極力辯說，至文公而精切的當矣。
吾侪何幸，獲享其成。
入耳著心，以正躬行，此正今日緊事，又暇于文公腳下添注腳乎？……某竊意教不止講說而已也……不能随事寓教，以正人心，是于騰口瀾倒之中，又推其波耳”（同上卷八十四《答撫州程教授請冬至講書劄》）。
關于黃震反複強調的“躬行”的具體含義，他自己曾談到：“父子、君臣、夫婦、長幼、朋友五倫，反不知實踐而無愧，則……口談義理，皆非其實”（同上卷八十八《餘姚縣重修學記》）。
又說：“至今流布天下者，無非言理之書，不善學者，遂或流而為空言矣。
不知古之正心誠意者，正将推以治國平天下”（同上卷九十《晦庵與江玉汝往複帖序》）。
可見，他所謂的“躬行”，主要是指對于封建倫理道德原則的踐履。
黃震這種強調躬行的思想，雖然包含有維護封建綱常的一方面，但在當時民族矛盾異常尖銳的特定曆史條件下，這種思想對于反對統治集團中妥協苟安和從事抗元鬥争，則是有一定積極意義的。
第五節 黃震的道統論 黃震對韓愈、程頤、朱熹的道統論也有所繼承。
他認為存在着一條所謂“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟”的傳道之統，贊揚二程“發明孔、孟正學于千四百年無傳之後”（同上卷三十三《讀程氏遺書》），表彰朱熹“精究聖賢之傳，排辟異說，所力任者在萬世之道統”（同上卷三十九《讀南軒先生文集》），把二程、朱熹視為道統的繼承人。
基于這種道統論，他指責蘇轼說：“蘇子謂武王非聖人，孔子所不敢言也；謂孔氏之家法，孟轲始亂之，儒者所不忍言也”（同上卷六十二《讀蘇文》）。
程朱理學家認為，為了維護道統，就必須辟“異端”。
黃震也不例外。
在黃震的心目中，所謂“異端”，主要指佛、道，尤其是佛。
這同程、朱的觀點也是一緻的。
他說：“佛、老之害極矣”（同上卷九十《欽道載閑道集序》）！“近世佛氏之害尤甚”（同上卷二《讀論語》），“愚平生謂禅學為異端之異端”（同上卷三十四《讀晦庵先生文集》）。
他在《戊辰輪對劄子》中，陳述佛、道之害說： 厥今流弊之極，棄父母而為之（指佛、道）者半天下，竭膏血而奉之者徧天下。
有家者弊于此而不可以為家，有國者弊于此而不可以為國。
（同上卷六十九） 他還向封建皇帝描繪了一幅禁絕佛、道之後，所可能出現的理想圖畫： 收其莊産，上可以富軍國；鼓鑄其銅像、銅器，又可使貨泉流布天下。
然此猶以近效言也。
鳏寡孤獨之類少，而奸盜之罪省，使人人得正其綱常；兇愚吞并之根絕，而冤讦之獄稀，使人人得安于耕鑿；無忏罪之說以誤民，而闾裡之所好皆真善……蔓延天下不可勝言之禍，不動聲色銷磨就盡，而使民俗得盡複唐虞三代之舊。
如四塞之雲霧淨掃而再睹青天，如積年之蛆穢盡除而重添活水。
開辟以來之奇事，未有如此之大快者！（同上） 在黃震看來，隻要禁絕佛、道，就會使封建社會變成近似于桃花源式的“樂土”，這自然是一種幻想。
不過，由此可以看出，黃震之反對佛、道，是從維護封建綱常倫理與鞏固封建統治的需要出發的。
他的這種反對佛、道的言論代表了世俗地主階級的利益。
黃震在反
