第二十二章 程朱理學的修正者——黃震及其思想
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張載所提出，而後為程、朱所因襲的關于“天地之性”與“氣質之性”的觀點，黃震也表示贊同。
他說：“橫渠先生……凡所議論率多超卓。
至于變化氣質，謂‘形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。
故氣質之性，君子有弗性者焉。
’此尤自昔聖賢之所未發，警教後學，最為切至者也。
學者宜何如其遵體哉”（同上卷三十三《讀橫渠語錄》）！ 黃震在繼承程、朱性論的同時，對程、朱的性論也提出了修正的見解。
首先，黃震主張以孔子的人性說統一各種人性說，反對程朱理學将性善說，“天地之性”“氣質之性”說，同孔子的人性說對立起來。
他說： 孔子言“性相近”“習相遠”。
此六字參之聖人，稽之衆庶，求之往古，驗之當今，無人不然，無往不合，此平實語也。
孟子道性善，人皆可為堯、舜，而未嘗見有能為堯、舜者。
此立為議論以誘人為善，而非複孔子平實之比也。
自此衆論并興，皆不能出孔子六字之外，雖伊、洛說出天地之性、氣質之性，亦不過為孟子解性善之說。
（同上卷八十五《回陳總領》） 可見，黃震認為，隻有孔子的“性相近”說，才是最平實、正确的人性學說。
曆史上相繼出現的其他人性學說，包括孟子的性善說和宋儒提出的“天地之性”“氣質之性”說，都不能和它相比，也不能超出它的範圍。
程朱理學的人性論認為，孔子的“性相近”說，是指“氣質之性”，孟子的性善說是指“天地之性”。
據《河南程氏遺書》卷第十八載：有人問程頤：“‘性相近也，習相遠也’（按，見《論語·陽貨》），性一也，何以言相近？”他回答說：“此隻是言氣質之性。
”程頤還說：“孟子言性善，是性之本。
孔子言性相近，謂其禀受處不相遠也”（《遺書》卷第二十二上）。
黃震認為，程頤的這種觀點，實際是在擡高孟子的人性說而貶低孔子的人性說。
所以，他指責程頤說： 陰陋吾夫子之說而不敢明言其非，則曰：性相近是指氣質而言，若曲為之回護者。
然則孟子之言性何其精，而夫子之言性何其粗耶？（《日抄》卷二《讀論語》） 他進而指出： 人生而有性，已是氣質之性。
天地之性已自付與在其中。
所謂天地之性，既非未生以前虛空中别可言性，則亦不逃乎性相近之說也。
（同上卷八十五《回陳總領》） 這裡，黃震認為，“性相近”說不僅是指“氣質之性”，而且也包括了“天地之性”。
這就反駁了程頤所謂“性相近”說隻是指“氣質之性”的觀點。
從這種觀點出發，黃震批評程朱理學家，在提出區分“天地之性”與“氣質之性”的人性說以後，将孔子的“性相近”說丢在一邊，指責他們：“翻倒得一新說一方便，歸之為宗師。
孔夫子《論語》反成堂前太公說古老言語，無複顧之者矣。
若各師其師而不以孔子為師，流弊安有窮已哉”（同上）？這裡黃震所謂的“以孔子為師”，就是說，應以孔子的人性學說來統一宋儒的人性學說。
正因為如此，黃震還為韓愈的性三品說進行了辯解。
朱熹曾談到，韓愈的性三品說是指“氣質之性”，至于“天地之性”則不存在什麼“三品”。
他說：“韓退之《原性》中說三品，說得也是，但不曾分明說是氣質之性耳。
性那裡有三品來”（《朱子語類》卷四）？黃震則指出： 性有三品之說，正從孔子上智、下愚不移中來，于理無毫發之背。
至伊、洛添氣質之說又較精微。
蓋風氣日開，議論日精，得氣質之性與天地之性對說，而後孟子專指性善之說舉以屬之天地之性，其說方始無偏。
此于孟子之說有功而于孔子之說無傷。
實則孔子言性，包舉大體；孟子之說，特指本源而言。
性無出于孔子者矣！奈何三品之說本于上智、下愚之說，而後進喜聞伊、洛近日之說，或至攻诋昌黎耶？（《日抄》卷五十九《讀韓文》） 由此可見，黃震認為，韓愈的性三品說不僅由來于孔子的觀點，而且同宋儒的“天地之性”“氣質之性”說也不矛盾。
這就反駁了朱熹對韓愈性三品說的批評。
其次，黃震反對奢談人性。
他說： 學者亦學夫子而已。
夫子未嘗言性，言性止此一語（按指《論語》“性相近也”語），何今世學者言性之多也。
無亦知其性之相近而戒其習之相遠可乎？（同上卷二《讀論語》） 黃震在這裡明确批評了宋代理學家，對他們熱衷于談“性”，深表不滿。
在他看來，即便是為他所首肯的“天地之性”“氣質之性”說，也是大可不必多談的。
朱熹在集注《論語·公冶長》中，子貢所說“夫子言性與天道，不可得而聞也”時，曾說：“蓋聖門教不躐等，子貢至是始得聞之而歎其美也”（《論語集注》卷三）。
對此，黃震針鋒相對地予以批駁說： 子貢明言不可得而聞，諸儒反謂其得聞而歎美，豈本朝專言性與天道，故自主其說如此耶？要之，子貢之言正今日學者所當退而自省也。
（《日抄》卷二《讀論語》） 這裡，黃震一方面指出，朱熹等理學家之所以違背子貢的原意而強作解人，是為了給其奢談性與天道提供根據；另一方面他又指出，子貢的這句話恰恰是理學家們所當引起反省的。
第四節 黃震的認識論 在認識論方面，黃震繼承了朱熹的“格物緻知”說。
他稱贊朱熹說：“晦翁本《大學》緻知格物以極于治國平天下，工夫細密”（同上卷六十八《讀葉水心文集》）。
有人不同意朱熹将“格物”的“格”字釋為“至”字，而認為應釋為“去”字，并舉出“格鬥”一詞為證，從而把“格物”釋為“格去外物”。
黃震認為，這是“晦庵之說既行，異端之辯交起”（同上卷二十八《讀禮記》）的表現。
他為朱熹的觀點辯護說：“愚謂格之義皆至也。
‘格于皇天’，上至于天也。
‘格于舜’，舜來至于前也。
……若格鬥去者，亦正以兩人親手而間，彼此擊刺，皆至其身，非有間隔其間，故謂之格。
安得以格鬥為格去外物之證哉”（同上）？ 黃震還沿襲朱熹的思想路徑，闡述了“心”的作用。
他繼承朱熹“心者，身之所主也”（《大學章句》經一章注）的觀點，指出：“心者，吾身之主宰，靈明廣大，與造化相流通”（《日抄》卷八十六《省齋記》）。
他所謂的“心”，顯然不是指作為人體五髒之一的心，而是指的認識主體。
他還繼承朱熹“心具衆理”的觀點，認為“心所以具衆理而應萬事”（同上卷二《讀論語》）。
又說：“心具衆理，理貫萬事”（同上卷八十八《虛白觀記》）。
這就是說，作為認識主體的“心”，其思維活動的範圍是無所不至的。
黃震還闡發了程、朱的主敬說。
二程和朱熹都很重視認識主體的修養。
所謂“敬”，就是他們所提出的關于認識主體修養的一種方法。
葉适曾批評二程說：“程氏誨學者，必以敬為始。
……非孔氏本旨也”（《水心文集》卷十《敬亭後記》）。
黃震對葉适的觀點予以反駁說： 禮不先于克己，禮将何自而複？學不先于敬，己私又何自而克？己且未知所以複禮，又何以使民俗之複禮？……公（按指葉适）于義理，獨不滿于陸而不及朱，似于朱無忤者，然朱之學正主程而程之學專主敬，乃反以程子言敬為非，又何耶？且敬也者，堯、舜、禹、湯、文、武、周公以來相傳之說，非程子自為之說也。
蘇子瞻千古奇才，獨以輕薄仇程子，終身思所以破其敬之說，尚終其身不能，而水心欲破之，宜其說之不能自白也。
（《日抄》卷六十八《讀葉水心文集》） 在這段話中，黃震把“敬”同“克己複禮”聯系起來，認為隻有“敬”，才能“克”去“己私”，從而達到“複禮”的目的。
他又指出，葉适反對二程的主敬說，實際也就是在反對朱熹。
同時，黃震把主敬說講成是自古以來所謂“聖賢”的“相傳之說”，這就為主敬說制造了“曆史根據”。
黃震在繼承程、朱的認識論觀點的同時，對程、朱的認識論也提出了修正的見解。
首先，他批評程、朱的“生知”說。
朱熹《論語集注》卷一《為政·十五志學章》注，引二程語雲：“孔子生而知者也，言亦由學而至，所以勉進後人也。
”朱熹本人在注解此章時，也說：“愚謂聖人生知安行，固無積累之漸。
”黃震在《黃氏日抄》卷二《讀論語》中，明确表示不同意程、朱對此章的解釋，他說： 諸儒議論疊出，皆因待聖人過高，謂聖人不待學故也。
然聖人亦與人同耳。
這清楚表明，黃震認為，即便是所謂“聖人”，也不可能生而知之，而隻能是學而知之。
他在閱讀王安石的《傷仲永》一文時，也寫劄記說：“金谿農家子方仲永五歲能詩，父日攜之環丐于邑人，不使讀書。
……年二十而泯然衆人矣。
教之不可已如此”（《日抄》卷六十四《讀文集·王荊公》）。
這裡，他也強調了後天
他說：“橫渠先生……凡所議論率多超卓。
至于變化氣質，謂‘形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。
故氣質之性，君子有弗性者焉。
’此尤自昔聖賢之所未發，警教後學，最為切至者也。
學者宜何如其遵體哉”（同上卷三十三《讀橫渠語錄》）！ 黃震在繼承程、朱性論的同時，對程、朱的性論也提出了修正的見解。
首先，黃震主張以孔子的人性說統一各種人性說，反對程朱理學将性善說，“天地之性”“氣質之性”說，同孔子的人性說對立起來。
他說： 孔子言“性相近”“習相遠”。
此六字參之聖人，稽之衆庶，求之往古，驗之當今，無人不然，無往不合，此平實語也。
孟子道性善，人皆可為堯、舜，而未嘗見有能為堯、舜者。
此立為議論以誘人為善，而非複孔子平實之比也。
自此衆論并興，皆不能出孔子六字之外，雖伊、洛說出天地之性、氣質之性，亦不過為孟子解性善之說。
（同上卷八十五《回陳總領》） 可見，黃震認為，隻有孔子的“性相近”說，才是最平實、正确的人性學說。
曆史上相繼出現的其他人性學說，包括孟子的性善說和宋儒提出的“天地之性”“氣質之性”說，都不能和它相比，也不能超出它的範圍。
程朱理學的人性論認為，孔子的“性相近”說，是指“氣質之性”，孟子的性善說是指“天地之性”。
據《河南程氏遺書》卷第十八載：有人問程頤：“‘性相近也，習相遠也’（按，見《論語·陽貨》），性一也，何以言相近？”他回答說：“此隻是言氣質之性。
”程頤還說：“孟子言性善，是性之本。
孔子言性相近，謂其禀受處不相遠也”（《遺書》卷第二十二上）。
黃震認為，程頤的這種觀點，實際是在擡高孟子的人性說而貶低孔子的人性說。
所以，他指責程頤說： 陰陋吾夫子之說而不敢明言其非，則曰：性相近是指氣質而言，若曲為之回護者。
然則孟子之言性何其精，而夫子之言性何其粗耶？（《日抄》卷二《讀論語》） 他進而指出： 人生而有性，已是氣質之性。
天地之性已自付與在其中。
所謂天地之性，既非未生以前虛空中别可言性，則亦不逃乎性相近之說也。
（同上卷八十五《回陳總領》） 這裡，黃震認為，“性相近”說不僅是指“氣質之性”，而且也包括了“天地之性”。
這就反駁了程頤所謂“性相近”說隻是指“氣質之性”的觀點。
從這種觀點出發，黃震批評程朱理學家，在提出區分“天地之性”與“氣質之性”的人性說以後，将孔子的“性相近”說丢在一邊，指責他們：“翻倒得一新說一方便，歸之為宗師。
孔夫子《論語》反成堂前太公說古老言語，無複顧之者矣。
若各師其師而不以孔子為師，流弊安有窮已哉”（同上）？這裡黃震所謂的“以孔子為師”，就是說，應以孔子的人性學說來統一宋儒的人性學說。
正因為如此，黃震還為韓愈的性三品說進行了辯解。
朱熹曾談到，韓愈的性三品說是指“氣質之性”，至于“天地之性”則不存在什麼“三品”。
他說：“韓退之《原性》中說三品，說得也是，但不曾分明說是氣質之性耳。
性那裡有三品來”（《朱子語類》卷四）？黃震則指出： 性有三品之說，正從孔子上智、下愚不移中來，于理無毫發之背。
至伊、洛添氣質之說又較精微。
蓋風氣日開，議論日精，得氣質之性與天地之性對說，而後孟子專指性善之說舉以屬之天地之性，其說方始無偏。
此于孟子之說有功而于孔子之說無傷。
實則孔子言性，包舉大體；孟子之說，特指本源而言。
性無出于孔子者矣！奈何三品之說本于上智、下愚之說，而後進喜聞伊、洛近日之說，或至攻诋昌黎耶？（《日抄》卷五十九《讀韓文》） 由此可見，黃震認為，韓愈的性三品說不僅由來于孔子的觀點，而且同宋儒的“天地之性”“氣質之性”說也不矛盾。
這就反駁了朱熹對韓愈性三品說的批評。
其次，黃震反對奢談人性。
他說： 學者亦學夫子而已。
夫子未嘗言性，言性止此一語（按指《論語》“性相近也”語），何今世學者言性之多也。
無亦知其性之相近而戒其習之相遠可乎？（同上卷二《讀論語》） 黃震在這裡明确批評了宋代理學家，對他們熱衷于談“性”，深表不滿。
在他看來，即便是為他所首肯的“天地之性”“氣質之性”說，也是大可不必多談的。
朱熹在集注《論語·公冶長》中，子貢所說“夫子言性與天道，不可得而聞也”時，曾說：“蓋聖門教不躐等，子貢至是始得聞之而歎其美也”（《論語集注》卷三）。
對此，黃震針鋒相對地予以批駁說： 子貢明言不可得而聞，諸儒反謂其得聞而歎美，豈本朝專言性與天道，故自主其說如此耶？要之，子貢之言正今日學者所當退而自省也。
（《日抄》卷二《讀論語》） 這裡，黃震一方面指出，朱熹等理學家之所以違背子貢的原意而強作解人，是為了給其奢談性與天道提供根據；另一方面他又指出，子貢的這句話恰恰是理學家們所當引起反省的。
第四節 黃震的認識論 在認識論方面，黃震繼承了朱熹的“格物緻知”說。
他稱贊朱熹說：“晦翁本《大學》緻知格物以極于治國平天下，工夫細密”（同上卷六十八《讀葉水心文集》）。
有人不同意朱熹将“格物”的“格”字釋為“至”字，而認為應釋為“去”字，并舉出“格鬥”一詞為證，從而把“格物”釋為“格去外物”。
黃震認為，這是“晦庵之說既行，異端之辯交起”（同上卷二十八《讀禮記》）的表現。
他為朱熹的觀點辯護說：“愚謂格之義皆至也。
‘格于皇天’，上至于天也。
‘格于舜’，舜來至于前也。
……若格鬥去者，亦正以兩人親手而間，彼此擊刺，皆至其身，非有間隔其間，故謂之格。
安得以格鬥為格去外物之證哉”（同上）？ 黃震還沿襲朱熹的思想路徑，闡述了“心”的作用。
他繼承朱熹“心者，身之所主也”（《大學章句》經一章注）的觀點，指出：“心者，吾身之主宰，靈明廣大，與造化相流通”（《日抄》卷八十六《省齋記》）。
他所謂的“心”，顯然不是指作為人體五髒之一的心，而是指的認識主體。
他還繼承朱熹“心具衆理”的觀點，認為“心所以具衆理而應萬事”（同上卷二《讀論語》）。
又說：“心具衆理，理貫萬事”（同上卷八十八《虛白觀記》）。
這就是說，作為認識主體的“心”，其思維活動的範圍是無所不至的。
黃震還闡發了程、朱的主敬說。
二程和朱熹都很重視認識主體的修養。
所謂“敬”，就是他們所提出的關于認識主體修養的一種方法。
葉适曾批評二程說：“程氏誨學者，必以敬為始。
……非孔氏本旨也”（《水心文集》卷十《敬亭後記》）。
黃震對葉适的觀點予以反駁說： 禮不先于克己，禮将何自而複？學不先于敬，己私又何自而克？己且未知所以複禮，又何以使民俗之複禮？……公（按指葉适）于義理，獨不滿于陸而不及朱，似于朱無忤者，然朱之學正主程而程之學專主敬，乃反以程子言敬為非，又何耶？且敬也者，堯、舜、禹、湯、文、武、周公以來相傳之說，非程子自為之說也。
蘇子瞻千古奇才，獨以輕薄仇程子，終身思所以破其敬之說，尚終其身不能，而水心欲破之，宜其說之不能自白也。
（《日抄》卷六十八《讀葉水心文集》） 在這段話中，黃震把“敬”同“克己複禮”聯系起來，認為隻有“敬”，才能“克”去“己私”，從而達到“複禮”的目的。
他又指出，葉适反對二程的主敬說，實際也就是在反對朱熹。
同時，黃震把主敬說講成是自古以來所謂“聖賢”的“相傳之說”，這就為主敬說制造了“曆史根據”。
黃震在繼承程、朱的認識論觀點的同時，對程、朱的認識論也提出了修正的見解。
首先，他批評程、朱的“生知”說。
朱熹《論語集注》卷一《為政·十五志學章》注，引二程語雲：“孔子生而知者也，言亦由學而至，所以勉進後人也。
”朱熹本人在注解此章時，也說：“愚謂聖人生知安行，固無積累之漸。
”黃震在《黃氏日抄》卷二《讀論語》中，明确表示不同意程、朱對此章的解釋，他說： 諸儒議論疊出，皆因待聖人過高，謂聖人不待學故也。
然聖人亦與人同耳。
這清楚表明，黃震認為，即便是所謂“聖人”，也不可能生而知之，而隻能是學而知之。
他在閱讀王安石的《傷仲永》一文時，也寫劄記說：“金谿農家子方仲永五歲能詩，父日攜之環丐于邑人，不使讀書。
……年二十而泯然衆人矣。
教之不可已如此”（《日抄》卷六十四《讀文集·王荊公》）。
這裡，他也強調了後天
