第二十章 陸九淵弟子的思想
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ddot朱桴傳》謂：“朱桴字濟道，與其弟亨道泰卿，年皆長于象山而師事之。
” 陸九淵一開始在家鄉槐堂講學授徒，“即去今世所謂學規者，而諸生善心自興，容體自莊，雍雍于于，後至者相觀而化”（《慈湖遺書》卷五《象山先生行狀》）。
這種标新立異的做法，本已引人注目，鄉闾間年輩長于陸九淵的士紳，又率先屈己從師，就更加增強了陸九淵的聲望，陸氏學派就這樣很快形成起來。
（二）筚路藍縷，創建象山 陸學最興旺的時期是在陸九淵四十九歲後登貴溪應天山講學的一段時間。
《象山年譜·淳熙十四年》記曰： 初，門人彭興宗世昌，訪舊于貴溪應天山麓張氏，因登山遊覽，則陵高而谷邃，林茂而泉清，乃與諸張議結廬以迎先生講學。
先生登而樂之，乃建精舍居焉。
（《象山全集》卷三十六） 陸九淵登山居住後，因山形似象，故改其名為“象山”。
門人也紛紛來象山結廬而居，陸九淵率弟子開山造田，聚糧築室，相與講習。
他郡學士，也時來訪谒，陸派門庭呈現出一片欣欣向榮景象。
象山地僻田瘠，初創時，也是頗艱難的。
以後傅夢泉作《曾潭講堂記》回憶當時情況說： 計予之從事先生也，自信而潭，播起道裡，衡宇敝陋，居用草創，舍諸生者僅三尺地，每為客子連榻居之。
日則支接賓識，揀讨饋饷，以資學侶，與先生任勤勞，蔬粥無時，不堪充髒……（《南城縣志》同治十一年修，卷九之三） 槐堂諸儒大都參加了象山的筚路藍縷的創建事業。
（三）上書著文，力争陸學地位 陸九淵居象山時，和朱熹就“無極”、《荊公祠堂記》展開了激烈的争辯，并各以孔孟正統自居。
陸九淵居象山的第三年，受到知荊門軍的任命。
次年，赴任荊門時，把居象山率諸弟子講學之事托付傅子雲。
陸九淵于荊門病故後，陸門即開始凋零，而朱門仍然一派生氣。
槐堂弟子此時多有破門他去者，但其主要人物仍堅守師說，并竭力為陸九淵争正統地位。
陸九淵死後二十三年（甯宗嘉定八年，公元1215年）仍未得到谥号，槐堂弟子以嚴滋為首，呈狀請谥，狀文概括陸九淵的思想學說和學術地位謂： 為世儒宗，一時名流踵門問道常不下百千輩，今其遺文流布海内，人無智愚，珍藏而傳誦之。
蓋其為學者，大公以滅私，昭信以息僞，揭諸當世曰：學問之要得其本心而已。
學者與聞師訓，向者視聖賢若千萬裡之隔，今乃知與我同本，培之溉之，皆足以敷榮茂遂。
如指迷途，如藥久病，先生之功宏矣。
（《臨川縣志》道光三年修，卷四十二下） 嘉定十年，陸九淵終于得到“文安”的谥号，他的生平、學術和思想得到了統治階級的認可。
陸九淵死後四十年（理宗紹定五年，公元1232年）朱熹已得“太師”“徽國公”的封贈，朱學的統治地位已經初步确立，傅子雲仍作《槐堂書院記》，為陸九淵力争儒學正統地位。
陸九淵再傳三弟子對于陸九淵學說的核心和鮮明的個性特色的認識已很模糊，自覺不自覺地在其學中融進了朱學思想，企圖折中朱、陸。
如陸九淵的著名弟子包揚，“及象山卒，即率其生徒詣朱子精舍中，執弟子禮”（《槐堂諸儒學案·包揚傳》）。
包揚之子包恢，史稱“少得朱陸淵源之學”（《金溪縣志》卷五）。
包恢弟子龔霆松更有“朱陸忠臣”之稱： 龔霆松，号艮所，鹹淳庚午鄉薦。
究心理學，少遊徐岩，親炙包忠肅公、湯文清公，得象山先生本心之旨，超然有悟。
時因朱、陸之徒議論不一，遂緻支各禅定亦名相持。
霆松研究二家源委，為之折衷，作《四書朱陸會同注釋》，三年書成，凡二十九卷，又《舉要》一卷，約三十餘萬言，時稱“朱陸忠臣”。
（《貴溪縣志》乾隆十六年修，卷十二） 這些都屬于折中朱、陸思想而發的言論。
非朱即陸，非陸即朱，這就是當時的統治思想。
一直到明末清初，中國思想史才開始突破朱、陸的思想束縛而出現了嶄新的局面。
第二節 甬上四學者——陸九淵思想的發展 陸九淵而外，南宋陸學裡的主要人物是楊簡、袁燮、舒璘、沈煥四人。
他們是同鄉、同學，在南宋思想學術界占有顯著的地位。
文天祥曾有文曰：“廣平之學，春風和平；定川之學，秋霜肅凝；瞻彼慈湖，雲間月澄；瞻彼絜齋，玉澤冰瑩，源皆從象山弟兄，養其氣翳，出其光明”（《郡學祠四先生文》）。
換言之，甬上四學者的思想風貌又有所不同，他們是從不同的角度來傳播陸派心學的。
一、楊簡 （一）生平和著述 楊簡（公元1141—1226年）字敬仲，慈溪人。
五十五歲後，築室德潤湖（慈湖）上居住，世稱慈湖先生。
楊簡青年時在太學讀書，二十九歲時（孝宗乾道五年）中進士，曆任地方小官，五十二歲才升到知縣，五十四歲時為國子博士。
不久，慶元學禁起，又遭貶斥，以祠官家居十四年。
七十歲時又出知溫州。
此後入京，常為無實際職責的散官，最後以耆宿大儒膺寶谟閣學士，官階至正奉大夫。
楊簡一生的政治活動雖是平庸，其學術事業卻比較突出。
在陸門中他的著述最多，《宋史》本傳和《藝文志》共錄有十二種，《慈溪縣志》錄有二十四種，今人張壽镛《慈湖著述考》謂有三十種。
現存楊簡著作中最重要者當為《慈湖遺書》《慈湖詩傳》《楊氏易傳》。
《慈湖遺書》是後人纂集的楊簡文集，有多種版本，其中《四明叢書》版的《慈湖遺書》連同續集、補編共二十一卷，輯錄的内容最為豐富。
《慈湖詩傳》和《楊氏易傳》是楊簡利用儒家經典來發揮自己心學觀點的著作。
通過這些著述，楊簡進一步發展了陸九淵的主觀唯心主義哲學。
（二）陸派心學主觀唯心論的進一步發展 楊簡對陸九淵心學的發展表現在三個方面： 1.抛卻陸九淵的“沿襲之累” 明代王守仁對陸九淵一面推崇，一面也有含蓄的批評。
他說：“象山之學，簡易直截，孟子之後一人，其學問思辨、緻知格物之談，雖亦不免沿襲之累，然其大本大原，斷非餘子所及也”（《陽明全書》卷五《與席元山》）。
王守仁所謂陸九淵的“沿襲之累”，是指其思想體系裡，沿用了程朱派的某些範疇、概念，如“理”“氣”等。
楊簡對陸九淵無一句批評之詞，而是以實際行動來修正陸九淵的“沿襲之累”。
第一，在陸九淵的心學裡，其基本範疇是“心”。
但他言“理”時，還帶有程朱派的痕迹，如他說：“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能違，況于人乎”（《象山全集》卷十一《與吳子嗣》之八）？似乎“理”比“心”具有更廣泛的内容。
但是到了楊簡就徹底把它抛棄了。
在楊簡的思想裡，隻有“心”這一個最高的範疇，它被虛構為一個無思無為、寂然不動、為萬物萬事之源的精神性實體。
他說： 心何思何慮，虛明無體，廣大無際，天地範圍于其中，四時運行于其中，風霆雨露霜雪散于其中，萬物發育于其中，辭生于其中，事生于其中。
（《慈湖遺書》卷二《著庭記》） 人皆有是心，是心皆虛明無體，無體則無際畔，天地萬物盡在吾虛明無體之中。
變化萬狀而吾虛明無體者常一也。
此虛明無體者，動如此靜如此，晝如此夜如此，生如此死如此。
（同上《永堂記》） 第二，人心或人之本性是善，何以有惡？陸九淵沿用了“氣”的概念，以“氣有所蒙，物有所蔽，勢有所遷，習有所移”（《象山全集》卷十九《武陵縣學記》）等主觀以外的原因來解釋。
楊簡抛棄了這些實際上承認了物我對立的思想，而用純主觀的“意”來解釋，完全排斥了外物。
他說： 人心本正，起而為意而後昏，不起不昏。
（《慈湖遺書》卷一《詩解序》） 人性皆善，皆可以為堯舜，特動乎意，則惡。
（同上《鄉記序》） 楊簡既然認為“心”是一種如同“明鑒”一般的無思無為、寂然不動的精神實體，所以他所謂的“意”，就不僅是指“邪念”之類，而是指人的本能之外的一切意識活動。
他說： 人心至靈至神，虛明無體，如日如鑒，萬物畢照，故日用平常不假思為，靡不中節，是為大道，微動意焉，為非為僻，始失其性。
（《慈湖遺書》卷九《家記三·論禮樂》） （心之）慈愛恭敬、應酬交錯、變化雲為，如四時寒暑，未嘗不寂然，苟微起思焉，即為出位，即為失道。
（《楊氏易傳》卷十七《艮》） 第三，人心是善，人卻有惡，陸九淵認為這是“心有所蔽”，故提出“收拾精神”，“剝落”，“優遊讀書”等修養方法，以“發明本心”。
但楊簡卻認為這些強制性的外索工夫，非但無益，甚至有害。
他說： 清心、洗心、正心之說行，則揠苗，非徒無益，而又害之。
（《慈湖遺書》卷二《永嘉郡治更堂亭名記》） （元度）笃志于學，夜則收拾精神，使之于靜。
某曰：元度所自有本自全成，何假更求……收之拾之，乃成造意，休之靜之，猶是放心。
（同上卷三《與張元度》） 楊簡認為人心本明，意動而昏，所以他的修養方法隻是“毋意”，使心保持寂然不動的無塵無垢的所謂“明鏡”狀态，使之不思不慮，不與外物接觸。
這就使得陸象山的主觀唯心論更加向唯我論發展，而且其蒙昧主義的色彩更加濃厚。
應當指出，這種觀點不但不能啟發人的思考，而且是用人為的所謂修持方法使得人的思維活動停頓起來。
他說： 人皆有至靈至明、廣大至智之性，不假外求，不由外得，自求自根自神明。
微生意焉，故蔽之；有必焉，故蔽之；有我焉，故蔽之。
端盡由于此。
（《慈湖遺書》卷二《絕四記》） 意慮不作，澄然虛明，如日如月，無思無為而萬物畢照，此永也。
（同上《永嘉郡學永堂記》） 楊簡所謂“毋意”，并非是絕對的不思不為，而是指順應“心”之本然狀态。
他認為，這種合于封建道德标準的“中正之心”，是人心之本然狀态。
這就
” 陸九淵一開始在家鄉槐堂講學授徒，“即去今世所謂學規者，而諸生善心自興，容體自莊，雍雍于于，後至者相觀而化”（《慈湖遺書》卷五《象山先生行狀》）。
這種标新立異的做法，本已引人注目，鄉闾間年輩長于陸九淵的士紳，又率先屈己從師，就更加增強了陸九淵的聲望，陸氏學派就這樣很快形成起來。
（二）筚路藍縷，創建象山 陸學最興旺的時期是在陸九淵四十九歲後登貴溪應天山講學的一段時間。
《象山年譜·淳熙十四年》記曰： 初，門人彭興宗世昌，訪舊于貴溪應天山麓張氏，因登山遊覽，則陵高而谷邃，林茂而泉清，乃與諸張議結廬以迎先生講學。
先生登而樂之，乃建精舍居焉。
（《象山全集》卷三十六） 陸九淵登山居住後，因山形似象，故改其名為“象山”。
門人也紛紛來象山結廬而居，陸九淵率弟子開山造田，聚糧築室，相與講習。
他郡學士，也時來訪谒，陸派門庭呈現出一片欣欣向榮景象。
象山地僻田瘠，初創時，也是頗艱難的。
以後傅夢泉作《曾潭講堂記》回憶當時情況說： 計予之從事先生也，自信而潭，播起道裡，衡宇敝陋，居用草創，舍諸生者僅三尺地，每為客子連榻居之。
日則支接賓識，揀讨饋饷，以資學侶，與先生任勤勞，蔬粥無時，不堪充髒……（《南城縣志》同治十一年修，卷九之三） 槐堂諸儒大都參加了象山的筚路藍縷的創建事業。
（三）上書著文，力争陸學地位 陸九淵居象山時，和朱熹就“無極”、《荊公祠堂記》展開了激烈的争辯，并各以孔孟正統自居。
陸九淵居象山的第三年，受到知荊門軍的任命。
次年，赴任荊門時，把居象山率諸弟子講學之事托付傅子雲。
陸九淵于荊門病故後，陸門即開始凋零，而朱門仍然一派生氣。
槐堂弟子此時多有破門他去者，但其主要人物仍堅守師說，并竭力為陸九淵争正統地位。
陸九淵死後二十三年（甯宗嘉定八年，公元1215年）仍未得到谥号，槐堂弟子以嚴滋為首，呈狀請谥，狀文概括陸九淵的思想學說和學術地位謂： 為世儒宗，一時名流踵門問道常不下百千輩，今其遺文流布海内，人無智愚，珍藏而傳誦之。
蓋其為學者，大公以滅私，昭信以息僞，揭諸當世曰：學問之要得其本心而已。
學者與聞師訓，向者視聖賢若千萬裡之隔，今乃知與我同本，培之溉之，皆足以敷榮茂遂。
如指迷途，如藥久病，先生之功宏矣。
（《臨川縣志》道光三年修，卷四十二下） 嘉定十年，陸九淵終于得到“文安”的谥号，他的生平、學術和思想得到了統治階級的認可。
陸九淵死後四十年（理宗紹定五年，公元1232年）朱熹已得“太師”“徽國公”的封贈，朱學的統治地位已經初步确立，傅子雲仍作《槐堂書院記》，為陸九淵力争儒學正統地位。
陸九淵再傳三弟子對于陸九淵學說的核心和鮮明的個性特色的認識已很模糊，自覺不自覺地在其學中融進了朱學思想，企圖折中朱、陸。
如陸九淵的著名弟子包揚，“及象山卒，即率其生徒詣朱子精舍中，執弟子禮”（《槐堂諸儒學案·包揚傳》）。
包揚之子包恢，史稱“少得朱陸淵源之學”（《金溪縣志》卷五）。
包恢弟子龔霆松更有“朱陸忠臣”之稱： 龔霆松，号艮所，鹹淳庚午鄉薦。
究心理學，少遊徐岩，親炙包忠肅公、湯文清公，得象山先生本心之旨，超然有悟。
時因朱、陸之徒議論不一，遂緻支各禅定亦名相持。
霆松研究二家源委，為之折衷，作《四書朱陸會同注釋》，三年書成，凡二十九卷，又《舉要》一卷，約三十餘萬言，時稱“朱陸忠臣”。
（《貴溪縣志》乾隆十六年修，卷十二） 這些都屬于折中朱、陸思想而發的言論。
非朱即陸，非陸即朱，這就是當時的統治思想。
一直到明末清初，中國思想史才開始突破朱、陸的思想束縛而出現了嶄新的局面。
第二節 甬上四學者——陸九淵思想的發展 陸九淵而外，南宋陸學裡的主要人物是楊簡、袁燮、舒璘、沈煥四人。
他們是同鄉、同學，在南宋思想學術界占有顯著的地位。
文天祥曾有文曰：“廣平之學，春風和平；定川之學，秋霜肅凝；瞻彼慈湖，雲間月澄；瞻彼絜齋，玉澤冰瑩，源皆從象山弟兄，養其氣翳，出其光明”（《郡學祠四先生文》）。
換言之，甬上四學者的思想風貌又有所不同，他們是從不同的角度來傳播陸派心學的。
一、楊簡 （一）生平和著述 楊簡（公元1141—1226年）字敬仲，慈溪人。
五十五歲後，築室德潤湖（慈湖）上居住，世稱慈湖先生。
楊簡青年時在太學讀書，二十九歲時（孝宗乾道五年）中進士，曆任地方小官，五十二歲才升到知縣，五十四歲時為國子博士。
不久，慶元學禁起，又遭貶斥，以祠官家居十四年。
七十歲時又出知溫州。
此後入京，常為無實際職責的散官，最後以耆宿大儒膺寶谟閣學士，官階至正奉大夫。
楊簡一生的政治活動雖是平庸，其學術事業卻比較突出。
在陸門中他的著述最多，《宋史》本傳和《藝文志》共錄有十二種，《慈溪縣志》錄有二十四種，今人張壽镛《慈湖著述考》謂有三十種。
現存楊簡著作中最重要者當為《慈湖遺書》《慈湖詩傳》《楊氏易傳》。
《慈湖遺書》是後人纂集的楊簡文集，有多種版本，其中《四明叢書》版的《慈湖遺書》連同續集、補編共二十一卷，輯錄的内容最為豐富。
《慈湖詩傳》和《楊氏易傳》是楊簡利用儒家經典來發揮自己心學觀點的著作。
通過這些著述，楊簡進一步發展了陸九淵的主觀唯心主義哲學。
（二）陸派心學主觀唯心論的進一步發展 楊簡對陸九淵心學的發展表現在三個方面： 1.抛卻陸九淵的“沿襲之累” 明代王守仁對陸九淵一面推崇，一面也有含蓄的批評。
他說：“象山之學，簡易直截，孟子之後一人，其學問思辨、緻知格物之談，雖亦不免沿襲之累，然其大本大原，斷非餘子所及也”（《陽明全書》卷五《與席元山》）。
王守仁所謂陸九淵的“沿襲之累”，是指其思想體系裡，沿用了程朱派的某些範疇、概念，如“理”“氣”等。
楊簡對陸九淵無一句批評之詞，而是以實際行動來修正陸九淵的“沿襲之累”。
第一，在陸九淵的心學裡，其基本範疇是“心”。
但他言“理”時，還帶有程朱派的痕迹，如他說：“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能違，況于人乎”（《象山全集》卷十一《與吳子嗣》之八）？似乎“理”比“心”具有更廣泛的内容。
但是到了楊簡就徹底把它抛棄了。
在楊簡的思想裡，隻有“心”這一個最高的範疇，它被虛構為一個無思無為、寂然不動、為萬物萬事之源的精神性實體。
他說： 心何思何慮，虛明無體，廣大無際，天地範圍于其中，四時運行于其中，風霆雨露霜雪散于其中，萬物發育于其中，辭生于其中，事生于其中。
（《慈湖遺書》卷二《著庭記》） 人皆有是心，是心皆虛明無體，無體則無際畔，天地萬物盡在吾虛明無體之中。
變化萬狀而吾虛明無體者常一也。
此虛明無體者，動如此靜如此，晝如此夜如此，生如此死如此。
（同上《永堂記》） 第二，人心或人之本性是善，何以有惡？陸九淵沿用了“氣”的概念，以“氣有所蒙，物有所蔽，勢有所遷，習有所移”（《象山全集》卷十九《武陵縣學記》）等主觀以外的原因來解釋。
楊簡抛棄了這些實際上承認了物我對立的思想，而用純主觀的“意”來解釋，完全排斥了外物。
他說： 人心本正，起而為意而後昏，不起不昏。
（《慈湖遺書》卷一《詩解序》） 人性皆善，皆可以為堯舜，特動乎意，則惡。
（同上《鄉記序》） 楊簡既然認為“心”是一種如同“明鑒”一般的無思無為、寂然不動的精神實體，所以他所謂的“意”，就不僅是指“邪念”之類，而是指人的本能之外的一切意識活動。
他說： 人心至靈至神，虛明無體，如日如鑒，萬物畢照，故日用平常不假思為，靡不中節，是為大道，微動意焉，為非為僻，始失其性。
（《慈湖遺書》卷九《家記三·論禮樂》） （心之）慈愛恭敬、應酬交錯、變化雲為，如四時寒暑，未嘗不寂然，苟微起思焉，即為出位，即為失道。
（《楊氏易傳》卷十七《艮》） 第三，人心是善，人卻有惡，陸九淵認為這是“心有所蔽”，故提出“收拾精神”，“剝落”，“優遊讀書”等修養方法，以“發明本心”。
但楊簡卻認為這些強制性的外索工夫，非但無益，甚至有害。
他說： 清心、洗心、正心之說行，則揠苗，非徒無益，而又害之。
（《慈湖遺書》卷二《永嘉郡治更堂亭名記》） （元度）笃志于學，夜則收拾精神，使之于靜。
某曰：元度所自有本自全成，何假更求……收之拾之，乃成造意，休之靜之，猶是放心。
（同上卷三《與張元度》） 楊簡認為人心本明，意動而昏，所以他的修養方法隻是“毋意”，使心保持寂然不動的無塵無垢的所謂“明鏡”狀态，使之不思不慮，不與外物接觸。
這就使得陸象山的主觀唯心論更加向唯我論發展，而且其蒙昧主義的色彩更加濃厚。
應當指出，這種觀點不但不能啟發人的思考，而且是用人為的所謂修持方法使得人的思維活動停頓起來。
他說： 人皆有至靈至明、廣大至智之性，不假外求，不由外得，自求自根自神明。
微生意焉，故蔽之；有必焉，故蔽之；有我焉，故蔽之。
端盡由于此。
（《慈湖遺書》卷二《絕四記》） 意慮不作，澄然虛明，如日如月，無思無為而萬物畢照，此永也。
（同上《永嘉郡學永堂記》） 楊簡所謂“毋意”，并非是絕對的不思不為，而是指順應“心”之本然狀态。
他認為，這種合于封建道德标準的“中正之心”，是人心之本然狀态。
這就
