第二十章 陸九淵弟子的思想
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是說，思考是可以的，但是絲毫不能離開封建倫理道德。
所以歸根到底楊簡的唯我論是用煩瑣的推論去為封建倫理道德觀提供哲學的依據。
這種哲學并不是理性哲學，而是帶有明顯的蒙昧主義色彩。
2.公開引進佛家思想和提倡蒙昧主義 楊簡思想中的兩個主要範疇“心”和“意”都與佛家思想有明顯的聯系。
楊簡說：“天之所以健行而不息者，乃吾之健行也。
地之所以博載而化生者，乃吾之化生也。
日月之所以明者，乃吾之明也。
四時之所以代謝也，乃吾之代謝也。
萬物之所以散殊于天地之間者，乃吾之散殊也”（《慈湖遺書》卷十二《家記六·論〈孝經〉》）。
和佛家“三界所有，唯是一心”（《華嚴經·普賢菩薩行品第三十一》）之論如出一轍。
楊簡“毋意”的要求和佛家“無念”的主張也是一緻的。
然而，楊簡畢竟是儒家思想家，在這種和佛家相似的思想形式下面，也有和佛家相異的思想内容。
楊簡的“心”不僅僅是知覺能力，且具有倫理的品性。
他說：“君君、臣臣、父父、子子、夫夫、婦婦，道心之中固自有”（《楊氏易傳》卷十三《睽》）。
“人性本善本神本明”（同上卷九《無妄》）。
這就和佛家教義把心分析為各種心理狀态（《大日經》有“六十心”，唯識宗“心所”有六類五十一種），認為“性中不染善惡”（《六祖壇經·忏悔品第六》）的觀點不同。
楊簡的“毋意”主要還是克制違背封建倫理的意念萌生。
陸派心學與佛家禅宗之間這種雖然晦隐但确然有别的情況，隻有陸九淵自己清醒地意識到。
當程朱派指責楊簡是禅，“不讀書、不窮理，專做打坐工夫，求形體之運動知覺者以為妙訣”（《北溪文集》卷一《答陳師複》之一）時，陸九淵替他辯護道：“楊敬仲不可說他有禅，隻是尚有習氣未盡”（《象山全集》卷三十五《語錄》）。
而楊簡自己卻覺察不到這種區别。
這與其說是由于他的儒學理論修養不足，還不如說是他的佛學理論修養不足。
在楊簡的著作裡，不止一次對老莊思想提出批評，但對佛家思想卻無一句品評的言辭。
他模糊地将孔子之“心”認作達摩之“佛”，把心學和佛學完全等同起來。
他說： 孔子曰心之精神是謂聖，即達摩謂從上諸佛，惟以心傳心，即心是佛，除此外更無别佛。
（《慈湖遺書續集》卷一《炳講師求訓》） 基于同樣原因，楊簡把佛教的宗教修養和儒家的倫理道德修養混同起來。
他在《奠馮氏妹詞》中曾這樣寫道： 婦而能覺，古惟太姒，自茲以降，以倬行稱于史，固不乏求，其内明心通，惟龐氏母子……（《慈湖遺書續集》卷一） 太姒乃文王之後妃，楊簡在《慈湖詩傳》裡多次贊頌她有“道心”，“佐助文王，輔成治化”（卷十六《思齊》）。
龐氏母女，據陶宗儀考證，當是唐代襄州居士龐蘊妻女。
龐氏舉家修禅，“有男不婚，有女不嫁，大家團栾頭，共說無生死。
”女名靈照，制竹漉籬，賣之以供朝夕（《南村辍耕錄》卷十九）。
可見是佛門的虔誠信徒。
楊簡把儒家的典範和佛門的信徒視為同類，視為一心，也正是引佛入儒的表現。
這就是他的“習氣未盡”。
楊簡的“毋意”雖然主要是指要克制“心”以外的邪念，但因為他所理解的“心”是如同“明鏡”一般的無思無慮、寂然不動的精神實體，所以在實際上必然要否定人的一切意念活動，并反對人們向外界尋求知識。
他說：“直心誠實，何思何慮，思慮微起，則支則離”（《楊氏易傳》卷十六《井》）。
這就使楊簡得出兩個其他理學家或儒家沒有過的結論： 第一，否定人的任何具有能動性、創造性的思維活動。
楊簡認為凡是說到“能”者，即是“求諸心外”，即是“用意害道”。
他說： 汲古（曾熠）問：“‘子曰：中庸其至矣乎，民鮮能久矣。
’又曰：‘中庸不可能也’，何謂‘鮮能’與‘不可能’？”先生（楊簡）曰：“《中庸》‘能’字是子思聞孔子之言不審，孔子未嘗雲‘能’。
在《論語》隻曰‘民鮮久矣’，無‘能’字，如‘子曰中庸不可能也’，此‘能’是用意矣。
道無所能，有能即非道。
”（《慈湖遺書》卷十三《家記七·論〈中庸〉》） 《毛詩序》曰：“《天保》，下報上也，君能下下，以成其政。
臣能歸美，以報其上焉。
”……夫上之禮其下，與下之敬其上，愛敬之情，發于中心，播于歌詩，而《序》謂之“能”，蓋求諸心外，殊為害道。
（《慈湖詩傳》卷十一《天保》） 第二，提倡無思無慮的蒙昧主義。
楊簡認為“有知則有意”（《慈湖遺書》卷十一《家記五·論〈論語〉下》）、“無思無慮是謂道心”（《楊氏易傳》卷十三《睽》），進而提出以“無知”為“真知”的蒙昧主義。
他說： 聖人果有知果無知乎？曰：無知者聖人之真知，而聖人知之實無知也。
如以為聖人之道實可以知之，則聖人之道乃不過智識耳，不過事物耳。
而聖人之道乃非智識、非事物，則求聖人之道者不可以知為止。
……聖人之真無知，則非智識之所到，非知不知所能盡，一言以蔽之曰：心而已矣。
（《慈湖遺書》卷十一《家記五·論〈論語〉下》） 蒙昧主義的認識論，反對人們去認識那些可以認識的、具有豐富内容的客觀世界及其多樣性，以及客觀事物的規律和條理，而主張人們去體驗那種具有封建倫理道德内容的所謂本心。
楊簡也正是這樣，他認為聖人所認識的不是一般的“智識”“事物”，而是“心”。
認識事物是“有知”，認識“心”隻能是“無知”。
“如蒙如愚，以養其正，作聖之功”（同上卷五《吳學講義》）、“惟無思故無所不明，惟無為故無所不應”（《楊氏易傳》卷十四《益》），惟昏昏噩噩才可以使人智慧煥發，品德端正，無所不能，成為“聖人”，這是颠倒了主觀與客觀的關系，以主觀意識吞并了客觀世界，這就是楊簡蒙昧主義的結論。
（三）實踐陸九淵的所謂“六經注我” 宋代理學家通常利用注疏儒家經典來表述和發揮自己的思想觀點，但陸九淵卻沒有留下這方面的著述。
他認為“六經注我”，“六經皆我注腳”（《象山全集》卷三十四《語錄》），沒有必要去注解，緻使自己的心學思想未能得到充分的展開和闡述，也不利于其思想學說的傳播。
到了他的弟子輩，則改變了這種狀況。
他們開始注疏儒家經典，利用經傳來發揮心學思想。
槐堂諸儒如傅子雲，即著有《易傳》《論語集解》《中庸大學解》《童子指義》《離騷經解》等，但其著述已佚，内容不得而知了。
甬上學者的經傳著述，以楊簡為多，并且借以發揮心學的觀點。
可以說，楊簡的經傳是陸九淵“六經注我”的具體實踐。
楊簡所著經傳，現存隻有《楊氏易傳》二十卷和《慈湖詩傳》二十卷。
《宋史·藝文志》所錄《春秋解》十卷已佚，《慈湖遺書》中尚存《春秋解·序》一篇。
楊簡經傳的基本思想，認為六經皆是“心”的表現。
他在《慈湖詩傳·自序》中寫道：“變化雲為，興觀群怨，孰非是心，孰非是正。
人心本正，起而為意而後昏，直而達之，則《關雎》求淑女以事君子，本心也；《鵲巢》婚禮天地之大義，本心也；《柏舟》憂郁而不失其正，本心也；鄘《柏舟》矢死靡他，本心也。
由是而品節焉，《禮》也；其和樂，《樂》也；其得失吉兇，《易》也；是非，《春秋》也；達之于政事，《書》也。
”下面分析一下楊簡《易傳》和《詩傳》的心學内容。
1.《楊氏易傳》 宋代《易》學流派，據黃震觀察，“言理學者宗伊川，言象數者宗康節”（《黃氏日抄》卷六《讀易》）。
而《楊氏易傳》卻立于這樣的派别潮流之外，它不言“理”，也不言“象數”，而專言“心”，“人心即《易》之道也”（卷九《複》），“易道不在遠，在乎人心不放逸而已矣”（卷四《需》）。
在《楊氏易傳》中，楊簡就是從“易之道”和“得易之道”這兩個方面，反複地闡發其心學思想的。
楊簡認為“易之道”即是“心”。
他說： 六十四卦其事不同，道則一也。
（卷九《贲》） 易之道一也，亦謂之元，此元非遠，近在人心，念慮未動之始，其元乎？（卷七《蠱》） 這樣，楊簡就在《易傳》中得出了萬事萬物皆是心之變現的結論： 天地之道，其為物不貳，八卦者易道之變化，六十四卦者又變化中之變化也，物有大小，道無大小；德有優劣，道無優劣。
其心通者，洞見天地人物盡在吾性量之中，而天地人物之變化，皆吾性之變化，尚何本末、精粗、大小之間。
（卷一） 既然“易之道”即是人心，那麼“得易之道”就是“不失其心，是之謂得易之道”（卷一《乾》）。
于是在《易傳》裡，楊簡又反複論述了他的心學修養的基本方法：“反觀”和“毋意”。
所謂“反觀”，即是“複心”，自我反省。
他注解《履》卦上九“其旋元吉”說： 所謂“旋”，人心逐逐乎外，惟能旋者則複此心矣，豈不大哉！孔子曰：“心之精神是謂聖”。
孟子雲：“仁，人心也。
”某自弱冠而聞先訓，啟道德之端，自是靜思力索十餘年，至三十有二而聞象山先生言，忽省此心之清明，神用變化不可度思，始信此心之即道，深念人多外馳，不一反觀，一反觀忽識此心，即道在我矣。
（卷五） 所謂“毋意”，即不動思慮。
楊簡認為人心如鏡，隻有無思無慮，才能“得易之道”，如同鏡之無塵無垢，才能洞照萬物。
在《易傳》中，楊簡不僅利用《周易》的詞句發揮自己的心學觀點，而且還用自己的主觀唯心主義觀點否定了其中的某些唯物主義觀點。
如《系辭下》認為八卦的制作是由于古人觀察和取法外界事物的結果。
應該說這種推測與人類的認識發展史是吻合的。
但楊簡卻斷然否定。
他認為八卦之作不由取法外界而成，而是由心中自然流出，這當然是認識論上的先驗論觀點。
所以歸根到底楊簡的唯我論是用煩瑣的推論去為封建倫理道德觀提供哲學的依據。
這種哲學并不是理性哲學，而是帶有明顯的蒙昧主義色彩。
2.公開引進佛家思想和提倡蒙昧主義 楊簡思想中的兩個主要範疇“心”和“意”都與佛家思想有明顯的聯系。
楊簡說：“天之所以健行而不息者，乃吾之健行也。
地之所以博載而化生者，乃吾之化生也。
日月之所以明者，乃吾之明也。
四時之所以代謝也，乃吾之代謝也。
萬物之所以散殊于天地之間者，乃吾之散殊也”（《慈湖遺書》卷十二《家記六·論〈孝經〉》）。
和佛家“三界所有，唯是一心”（《華嚴經·普賢菩薩行品第三十一》）之論如出一轍。
楊簡“毋意”的要求和佛家“無念”的主張也是一緻的。
然而，楊簡畢竟是儒家思想家，在這種和佛家相似的思想形式下面，也有和佛家相異的思想内容。
楊簡的“心”不僅僅是知覺能力，且具有倫理的品性。
他說：“君君、臣臣、父父、子子、夫夫、婦婦，道心之中固自有”（《楊氏易傳》卷十三《睽》）。
“人性本善本神本明”（同上卷九《無妄》）。
這就和佛家教義把心分析為各種心理狀态（《大日經》有“六十心”，唯識宗“心所”有六類五十一種），認為“性中不染善惡”（《六祖壇經·忏悔品第六》）的觀點不同。
楊簡的“毋意”主要還是克制違背封建倫理的意念萌生。
陸派心學與佛家禅宗之間這種雖然晦隐但确然有别的情況，隻有陸九淵自己清醒地意識到。
當程朱派指責楊簡是禅，“不讀書、不窮理，專做打坐工夫，求形體之運動知覺者以為妙訣”（《北溪文集》卷一《答陳師複》之一）時，陸九淵替他辯護道：“楊敬仲不可說他有禅，隻是尚有習氣未盡”（《象山全集》卷三十五《語錄》）。
而楊簡自己卻覺察不到這種區别。
這與其說是由于他的儒學理論修養不足，還不如說是他的佛學理論修養不足。
在楊簡的著作裡，不止一次對老莊思想提出批評，但對佛家思想卻無一句品評的言辭。
他模糊地将孔子之“心”認作達摩之“佛”，把心學和佛學完全等同起來。
他說： 孔子曰心之精神是謂聖，即達摩謂從上諸佛，惟以心傳心，即心是佛，除此外更無别佛。
（《慈湖遺書續集》卷一《炳講師求訓》） 基于同樣原因，楊簡把佛教的宗教修養和儒家的倫理道德修養混同起來。
他在《奠馮氏妹詞》中曾這樣寫道： 婦而能覺，古惟太姒，自茲以降，以倬行稱于史，固不乏求，其内明心通，惟龐氏母子……（《慈湖遺書續集》卷一） 太姒乃文王之後妃，楊簡在《慈湖詩傳》裡多次贊頌她有“道心”，“佐助文王，輔成治化”（卷十六《思齊》）。
龐氏母女，據陶宗儀考證，當是唐代襄州居士龐蘊妻女。
龐氏舉家修禅，“有男不婚，有女不嫁，大家團栾頭，共說無生死。
”女名靈照，制竹漉籬，賣之以供朝夕（《南村辍耕錄》卷十九）。
可見是佛門的虔誠信徒。
楊簡把儒家的典範和佛門的信徒視為同類，視為一心，也正是引佛入儒的表現。
這就是他的“習氣未盡”。
楊簡的“毋意”雖然主要是指要克制“心”以外的邪念，但因為他所理解的“心”是如同“明鏡”一般的無思無慮、寂然不動的精神實體，所以在實際上必然要否定人的一切意念活動，并反對人們向外界尋求知識。
他說：“直心誠實，何思何慮，思慮微起，則支則離”（《楊氏易傳》卷十六《井》）。
這就使楊簡得出兩個其他理學家或儒家沒有過的結論： 第一，否定人的任何具有能動性、創造性的思維活動。
楊簡認為凡是說到“能”者，即是“求諸心外”，即是“用意害道”。
他說： 汲古（曾熠）問：“‘子曰：中庸其至矣乎，民鮮能久矣。
’又曰：‘中庸不可能也’，何謂‘鮮能’與‘不可能’？”先生（楊簡）曰：“《中庸》‘能’字是子思聞孔子之言不審，孔子未嘗雲‘能’。
在《論語》隻曰‘民鮮久矣’，無‘能’字，如‘子曰中庸不可能也’，此‘能’是用意矣。
道無所能，有能即非道。
”（《慈湖遺書》卷十三《家記七·論〈中庸〉》） 《毛詩序》曰：“《天保》，下報上也，君能下下，以成其政。
臣能歸美，以報其上焉。
”……夫上之禮其下，與下之敬其上，愛敬之情，發于中心，播于歌詩，而《序》謂之“能”，蓋求諸心外，殊為害道。
（《慈湖詩傳》卷十一《天保》） 第二，提倡無思無慮的蒙昧主義。
楊簡認為“有知則有意”（《慈湖遺書》卷十一《家記五·論〈論語〉下》）、“無思無慮是謂道心”（《楊氏易傳》卷十三《睽》），進而提出以“無知”為“真知”的蒙昧主義。
他說： 聖人果有知果無知乎？曰：無知者聖人之真知，而聖人知之實無知也。
如以為聖人之道實可以知之，則聖人之道乃不過智識耳，不過事物耳。
而聖人之道乃非智識、非事物，則求聖人之道者不可以知為止。
……聖人之真無知，則非智識之所到，非知不知所能盡，一言以蔽之曰：心而已矣。
（《慈湖遺書》卷十一《家記五·論〈論語〉下》） 蒙昧主義的認識論，反對人們去認識那些可以認識的、具有豐富内容的客觀世界及其多樣性，以及客觀事物的規律和條理，而主張人們去體驗那種具有封建倫理道德内容的所謂本心。
楊簡也正是這樣，他認為聖人所認識的不是一般的“智識”“事物”，而是“心”。
認識事物是“有知”，認識“心”隻能是“無知”。
“如蒙如愚，以養其正，作聖之功”（同上卷五《吳學講義》）、“惟無思故無所不明，惟無為故無所不應”（《楊氏易傳》卷十四《益》），惟昏昏噩噩才可以使人智慧煥發，品德端正，無所不能，成為“聖人”，這是颠倒了主觀與客觀的關系，以主觀意識吞并了客觀世界，這就是楊簡蒙昧主義的結論。
（三）實踐陸九淵的所謂“六經注我” 宋代理學家通常利用注疏儒家經典來表述和發揮自己的思想觀點，但陸九淵卻沒有留下這方面的著述。
他認為“六經注我”，“六經皆我注腳”（《象山全集》卷三十四《語錄》），沒有必要去注解，緻使自己的心學思想未能得到充分的展開和闡述，也不利于其思想學說的傳播。
到了他的弟子輩，則改變了這種狀況。
他們開始注疏儒家經典，利用經傳來發揮心學思想。
槐堂諸儒如傅子雲，即著有《易傳》《論語集解》《中庸大學解》《童子指義》《離騷經解》等，但其著述已佚，内容不得而知了。
甬上學者的經傳著述，以楊簡為多，并且借以發揮心學的觀點。
可以說，楊簡的經傳是陸九淵“六經注我”的具體實踐。
楊簡所著經傳，現存隻有《楊氏易傳》二十卷和《慈湖詩傳》二十卷。
《宋史·藝文志》所錄《春秋解》十卷已佚，《慈湖遺書》中尚存《春秋解·序》一篇。
楊簡經傳的基本思想，認為六經皆是“心”的表現。
他在《慈湖詩傳·自序》中寫道：“變化雲為，興觀群怨，孰非是心，孰非是正。
人心本正，起而為意而後昏，直而達之，則《關雎》求淑女以事君子，本心也；《鵲巢》婚禮天地之大義，本心也；《柏舟》憂郁而不失其正，本心也；鄘《柏舟》矢死靡他，本心也。
由是而品節焉，《禮》也；其和樂，《樂》也；其得失吉兇，《易》也；是非，《春秋》也；達之于政事，《書》也。
”下面分析一下楊簡《易傳》和《詩傳》的心學内容。
1.《楊氏易傳》 宋代《易》學流派，據黃震觀察，“言理學者宗伊川，言象數者宗康節”（《黃氏日抄》卷六《讀易》）。
而《楊氏易傳》卻立于這樣的派别潮流之外，它不言“理”，也不言“象數”，而專言“心”，“人心即《易》之道也”（卷九《複》），“易道不在遠，在乎人心不放逸而已矣”（卷四《需》）。
在《楊氏易傳》中，楊簡就是從“易之道”和“得易之道”這兩個方面，反複地闡發其心學思想的。
楊簡認為“易之道”即是“心”。
他說： 六十四卦其事不同，道則一也。
（卷九《贲》） 易之道一也，亦謂之元，此元非遠，近在人心，念慮未動之始，其元乎？（卷七《蠱》） 這樣，楊簡就在《易傳》中得出了萬事萬物皆是心之變現的結論： 天地之道，其為物不貳，八卦者易道之變化，六十四卦者又變化中之變化也，物有大小，道無大小；德有優劣，道無優劣。
其心通者，洞見天地人物盡在吾性量之中，而天地人物之變化，皆吾性之變化，尚何本末、精粗、大小之間。
（卷一） 既然“易之道”即是人心，那麼“得易之道”就是“不失其心，是之謂得易之道”（卷一《乾》）。
于是在《易傳》裡，楊簡又反複論述了他的心學修養的基本方法：“反觀”和“毋意”。
所謂“反觀”，即是“複心”，自我反省。
他注解《履》卦上九“其旋元吉”說： 所謂“旋”，人心逐逐乎外，惟能旋者則複此心矣，豈不大哉！孔子曰：“心之精神是謂聖”。
孟子雲：“仁，人心也。
”某自弱冠而聞先訓，啟道德之端，自是靜思力索十餘年，至三十有二而聞象山先生言，忽省此心之清明，神用變化不可度思，始信此心之即道，深念人多外馳，不一反觀，一反觀忽識此心，即道在我矣。
（卷五） 所謂“毋意”，即不動思慮。
楊簡認為人心如鏡，隻有無思無慮，才能“得易之道”，如同鏡之無塵無垢，才能洞照萬物。
在《易傳》中，楊簡不僅利用《周易》的詞句發揮自己的心學觀點，而且還用自己的主觀唯心主義觀點否定了其中的某些唯物主義觀點。
如《系辭下》認為八卦的制作是由于古人觀察和取法外界事物的結果。
應該說這種推測與人類的認識發展史是吻合的。
但楊簡卻斷然否定。
他認為八卦之作不由取法外界而成，而是由心中自然流出，這當然是認識論上的先驗論觀點。
