第十九章 陸九淵的思想
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，他說：
我無事時隻似一個全無知無能底人，及事至方出來又卻似個無所不知無所不能之人。
（同上卷三十五《語錄》） 陸九淵還很形象地描繪了這種頂天立地的“超人”： 仰首攀南鬥，翻身倚北辰，舉頭天外望，無我這般人。
（同上） 所以，陸九淵心學的最後目标“做人”，也還不是一個社會生活的實踐過程，而仍然是一個主觀思維的擴張過程，且是最充分的擴張。
這表明陸九淵心學從哲學基礎、方法到最終目标都貫串着主觀唯心主義的精神。
第三節 陸九淵思想的淵源、與禅學的關系及其與朱熹的争論 一、對孟子思想的改造和發展 陸九淵嘗以孔、孟繼承人自居，他說：“竊不自揆，區區之學自謂孟子之後，至是而始一明也”（同上卷十《與路彥彬》）。
就論“心”而言，陸九淵的确承繼孟子。
孟子曰：“耳目之官不思而蔽于物，物交物則引之而已矣，心之官則思，不思則不得也，此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也”，“仁義禮智，非由外铄也，我固有之也”，“學問之道無他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。
這些觀點不僅是陸九淵思想的直接淵源，同時也就是其心學的主要論點。
但陸九淵并不是完全因襲孟子，而是對他的思想有所改造和發展。
在孟子思想裡，“心之官則思”的“心”，是作為思維器官來理解的；“求放心”主要是指學習态度要專心緻志，不要心随鹄飛的意思而提出來的。
但在陸九淵的心學裡，“心即理”，“心”被升華為具有本原性的倫理實體；“此心苟存，則此理自明”，“求放心”成為體認“充塞宇宙之理”的修養方法和認識方法。
在這個意義上說，陸九淵心學是孟子思想中主觀唯心主義觀點的發展。
其實不僅是孟子思想，而是更多地摻雜了禅學思想，這一點明、清時期許多學者早就指出過了。
二、與禅學的關系 陸九淵心學的主要觀點和禅宗的立論有不少契合之處。
陸九淵主張“苟此心之存，則此理自明”，“一是即皆是，一明即皆明”。
這和禅宗所說“若識自心見性，皆成佛道”（《六祖壇經·般若品第二》），“心量廣大，徧周法界，用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切”（同上）頗為相似。
陸九淵心學的方法和禅宗方法的相通之處，主要是直指本心、明心見性。
《六祖壇經》記六祖惠能傳授教法： 宗印複問：黃梅（五祖弘忍）付囑，如何指授？惠能曰：指授即無，惟論見性。
（《行由品第一》） （惠能曰：）我于忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性，是以将此教法流行，令學者頓悟菩提，各自觀心，自見本性。
（《般若品第二》） 陸九淵對他弟子們的教法亦正是如此： 某平時未嘗立學規，但常就本上理會，有本自然有末，若全去末上理會，非惟無益。
今既于本上有所知，可略略地順風吹火，随時建立，但莫去起爐作竈。
（《象山全集》卷三十五《語錄》） 同裡朱桴濟道、弟泰卿亨道，長于先生（指陸九淵），皆來問道。
與人書雲：近到陸宅，先生所以誨人者深切著明，大概是令人求放心。
其有志于學者數人，相與講切，不複以言語文字為意。
（同上卷三十六《年譜·乾道八年》） 禅宗所特有的“機鋒”方法，在陸九淵的心學中也有表現。
禅宗不著文，對自己思想觀點的理論闡述也主要不靠文字；禅宗主頓悟，其思想體系中的邏輯推理也很少見。
這樣，禅宗不得不尋求文字以外和推理以外的表達思想觀點的方法，“機鋒”就是這樣産生的。
它常常用即境舉例、動作示意等辦法以偏概全地在問法者的腦中造成某種形象，促其發生跳躍式的聯想，達到所謂豁然“頓悟”的境界。
例如大曆禅師用“破草鞋”的答語（《五燈會元》卷四十一）、師郁禅師用舉拂子的動作（《五燈會元》卷十九）來回答“祖師（指達摩）西來意”的問話。
對于熟悉禅宗曆史和義旨的僧徒來說。
這樣的問答是很直捷簡明的，它能立刻激蕩起對菩提達摩全部生平活動的回顧與認識。
這種不用正常的語言和邏輯來表達思想的方法，在任何一個非理性的、神秘主義的思想體系中都可能發生。
陸九淵認為“六經皆我注腳”，對自己觀點的理論闡述也很少，同時也主張頓悟法，故有時也用即境舉例或動作示意的非邏輯的方法來表明自己的思想。
例如，他曾以楊簡斷扇訟之事來回答他“如何是本心”之問（見《象山全集》卷三十六《年譜·乾道八年》），意即“本心”是先天本然具有的倫理道德品性和判斷是非的能力。
又以侍坐在側的弟子，見他遽起而即刻随之站起的動作來說明“本心”如同本能，是一種自然的表現，無須安排。
陸九淵心學和禅學雖有相似和相通，但在根本精神上是有區别的，即禅宗的“性”（或心）和陸九淵的“心”（即性）的内容并不相同。
禅宗的心性指的是一種無任何規定性的、無善無惡的、本然的存在（禅宗謂之“空”）。
六祖說：“性本如空，一念思量名為變化”，“善惡雖殊，本性無二，名為實性，于實性中不染善惡，此名圓滿報身佛”（《六祖壇經·忏悔品第六》）。
而陸九淵心學的心，則是一種先天具有倫理道德内容并能判斷是非善惡的主觀意識（陸九淵謂之“理”或“道”）。
他說：“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰陰陽，在地曰柔剛，在人曰仁義”（《象山全集》卷一《與趙監》）。
“人受天地之中以生，其本心無有不善”（同上卷十一《與王順伯》）。
同樣，陸、禅采用的修養或教育方法雖有某種相似，其内容并不完全相同。
禅宗歸根到底在于說明“萬相皆空”的宗教原理，而陸九淵則說明仁義禮智為什麼是先天的本心所有。
可見兩者是有區别的。
所以，陸九淵當時的程朱派理學家和後世的一些學者，認為“陸學即禅學”，這個論斷雖然有道理，但這兩者間不能完全畫等号。
陸九淵心學的形成過程中受到禅學的影響則是無疑的。
宋代學者涉足佛學者甚多，清代學者羅聘說：“宋之大儒，有著腳佛門者，若指其人，則人人皆似”（《正信錄》卷下）。
佛學滲透到儒學中來，成為宋代思想和理論思維的特色。
陸九淵對佛學也有所涉獵，他說：“某雖不曾看釋藏經教，然而《楞嚴》《圓覺》《維摩》等經則嘗見之”（《象山全集》卷二《與王順伯》之二）。
陸九淵還援用過禅宗的語彙或概念，例如他用來描述“超人”思想形象的那四句話，就是援用五台山法華寺智通禅師的臨終偈語（見《景德傳燈錄》卷十）。
這表明佛教或禅宗作為曆史悠久、思辨性的思想體系，作為在宋代仍很有勢力和影響的宗教派别，對陸九淵的影響是毋庸置疑的。
三、與朱熹的争論 陸九淵與朱熹，作為儒家思想家，在政治立場上是一緻的，總是非常自覺地把自己學說的理論内容和根本目标同維護封建倫理及政治制度緊密地聯系在一起；在世界觀上也有相同的出發點，他們都把“理”理解為世界的本原，認為人具有合于倫理的、善的天然本性。
然而他們作為理學家，由于受佛、老的思想影響不同，故對當時理學思潮中的主要概念或範疇（如“理”“氣”“心”）的理解也有所不同，并進而發生了争論。
（一）方法論之争 朱、陸都認為“理”是世界的根源，但從這個相同出發點跨出第一步後，他們之間就出現了分歧，陸九淵從發揮儒家傳統的“天人合一”觀點的途徑，提出“心即理”，得出主觀唯心主義的結論：萬物皆自心發。
他說： 天降衷于人，人受中以生，是道固在人矣。
（《象山全集》卷十三《與馮傳之》） 萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。
（同上卷三十四《語錄》） 朱熹則從吸收佛家“體用合一”觀點的途徑，提出“性即理”，認為人性是天理在人身上的體現，因而得出客觀唯心主義的結論：萬物皆是理的體現，人心隻是其一。
他說： 性者，人物所得以生之理也。
（《孟子集注》卷四《離婁下》） 萬物受命于天以生，而得其理之體。
故仁義禮智之德，根于心而為性。
（《論語或問》卷十四） 朱、陸對“理”的這種不同理解，導緻了他們方法上的分歧：朱熹談“窮理”（“道問學”），陸九淵談“明心”（“尊德性”）。
他們間的争論就是從這裡開始的。
朱、陸二人方法論上的一次重要的争論發生在鵝湖寺會上。
淳熙二年（公元1175年）初夏，陸九淵及其五兄陸九齡應呂祖謙的約請，會朱熹于信州鉛山鵝湖寺。
會上，朱陸關于治學方法進行了很激烈
（同上卷三十五《語錄》） 陸九淵還很形象地描繪了這種頂天立地的“超人”： 仰首攀南鬥，翻身倚北辰，舉頭天外望，無我這般人。
（同上） 所以，陸九淵心學的最後目标“做人”，也還不是一個社會生活的實踐過程，而仍然是一個主觀思維的擴張過程，且是最充分的擴張。
這表明陸九淵心學從哲學基礎、方法到最終目标都貫串着主觀唯心主義的精神。
第三節 陸九淵思想的淵源、與禅學的關系及其與朱熹的争論 一、對孟子思想的改造和發展 陸九淵嘗以孔、孟繼承人自居，他說：“竊不自揆，區區之學自謂孟子之後，至是而始一明也”（同上卷十《與路彥彬》）。
就論“心”而言，陸九淵的确承繼孟子。
孟子曰：“耳目之官不思而蔽于物，物交物則引之而已矣，心之官則思，不思則不得也，此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也”，“仁義禮智，非由外铄也，我固有之也”，“學問之道無他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。
這些觀點不僅是陸九淵思想的直接淵源，同時也就是其心學的主要論點。
但陸九淵并不是完全因襲孟子，而是對他的思想有所改造和發展。
在孟子思想裡，“心之官則思”的“心”，是作為思維器官來理解的；“求放心”主要是指學習态度要專心緻志，不要心随鹄飛的意思而提出來的。
但在陸九淵的心學裡，“心即理”，“心”被升華為具有本原性的倫理實體；“此心苟存，則此理自明”，“求放心”成為體認“充塞宇宙之理”的修養方法和認識方法。
在這個意義上說，陸九淵心學是孟子思想中主觀唯心主義觀點的發展。
其實不僅是孟子思想，而是更多地摻雜了禅學思想，這一點明、清時期許多學者早就指出過了。
二、與禅學的關系 陸九淵心學的主要觀點和禅宗的立論有不少契合之處。
陸九淵主張“苟此心之存，則此理自明”，“一是即皆是，一明即皆明”。
這和禅宗所說“若識自心見性，皆成佛道”（《六祖壇經·般若品第二》），“心量廣大，徧周法界，用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切”（同上）頗為相似。
陸九淵心學的方法和禅宗方法的相通之處，主要是直指本心、明心見性。
《六祖壇經》記六祖惠能傳授教法： 宗印複問：黃梅（五祖弘忍）付囑，如何指授？惠能曰：指授即無，惟論見性。
（《行由品第一》） （惠能曰：）我于忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性，是以将此教法流行，令學者頓悟菩提，各自觀心，自見本性。
（《般若品第二》） 陸九淵對他弟子們的教法亦正是如此： 某平時未嘗立學規，但常就本上理會，有本自然有末，若全去末上理會，非惟無益。
今既于本上有所知，可略略地順風吹火，随時建立，但莫去起爐作竈。
（《象山全集》卷三十五《語錄》） 同裡朱桴濟道、弟泰卿亨道，長于先生（指陸九淵），皆來問道。
與人書雲：近到陸宅，先生所以誨人者深切著明，大概是令人求放心。
其有志于學者數人，相與講切，不複以言語文字為意。
（同上卷三十六《年譜·乾道八年》） 禅宗所特有的“機鋒”方法，在陸九淵的心學中也有表現。
禅宗不著文，對自己思想觀點的理論闡述也主要不靠文字；禅宗主頓悟，其思想體系中的邏輯推理也很少見。
這樣，禅宗不得不尋求文字以外和推理以外的表達思想觀點的方法，“機鋒”就是這樣産生的。
它常常用即境舉例、動作示意等辦法以偏概全地在問法者的腦中造成某種形象，促其發生跳躍式的聯想，達到所謂豁然“頓悟”的境界。
例如大曆禅師用“破草鞋”的答語（《五燈會元》卷四十一）、師郁禅師用舉拂子的動作（《五燈會元》卷十九）來回答“祖師（指達摩）西來意”的問話。
對于熟悉禅宗曆史和義旨的僧徒來說。
這樣的問答是很直捷簡明的，它能立刻激蕩起對菩提達摩全部生平活動的回顧與認識。
這種不用正常的語言和邏輯來表達思想的方法，在任何一個非理性的、神秘主義的思想體系中都可能發生。
陸九淵認為“六經皆我注腳”，對自己觀點的理論闡述也很少，同時也主張頓悟法，故有時也用即境舉例或動作示意的非邏輯的方法來表明自己的思想。
例如，他曾以楊簡斷扇訟之事來回答他“如何是本心”之問（見《象山全集》卷三十六《年譜·乾道八年》），意即“本心”是先天本然具有的倫理道德品性和判斷是非的能力。
又以侍坐在側的弟子，見他遽起而即刻随之站起的動作來說明“本心”如同本能，是一種自然的表現，無須安排。
陸九淵心學和禅學雖有相似和相通，但在根本精神上是有區别的，即禅宗的“性”（或心）和陸九淵的“心”（即性）的内容并不相同。
禅宗的心性指的是一種無任何規定性的、無善無惡的、本然的存在（禅宗謂之“空”）。
六祖說：“性本如空，一念思量名為變化”，“善惡雖殊，本性無二，名為實性，于實性中不染善惡，此名圓滿報身佛”（《六祖壇經·忏悔品第六》）。
而陸九淵心學的心，則是一種先天具有倫理道德内容并能判斷是非善惡的主觀意識（陸九淵謂之“理”或“道”）。
他說：“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰陰陽，在地曰柔剛，在人曰仁義”（《象山全集》卷一《與趙監》）。
“人受天地之中以生，其本心無有不善”（同上卷十一《與王順伯》）。
同樣，陸、禅采用的修養或教育方法雖有某種相似，其内容并不完全相同。
禅宗歸根到底在于說明“萬相皆空”的宗教原理，而陸九淵則說明仁義禮智為什麼是先天的本心所有。
可見兩者是有區别的。
所以，陸九淵當時的程朱派理學家和後世的一些學者，認為“陸學即禅學”，這個論斷雖然有道理，但這兩者間不能完全畫等号。
陸九淵心學的形成過程中受到禅學的影響則是無疑的。
宋代學者涉足佛學者甚多，清代學者羅聘說：“宋之大儒，有著腳佛門者，若指其人，則人人皆似”（《正信錄》卷下）。
佛學滲透到儒學中來，成為宋代思想和理論思維的特色。
陸九淵對佛學也有所涉獵，他說：“某雖不曾看釋藏經教，然而《楞嚴》《圓覺》《維摩》等經則嘗見之”（《象山全集》卷二《與王順伯》之二）。
陸九淵還援用過禅宗的語彙或概念，例如他用來描述“超人”思想形象的那四句話，就是援用五台山法華寺智通禅師的臨終偈語（見《景德傳燈錄》卷十）。
這表明佛教或禅宗作為曆史悠久、思辨性的思想體系，作為在宋代仍很有勢力和影響的宗教派别，對陸九淵的影響是毋庸置疑的。
三、與朱熹的争論 陸九淵與朱熹，作為儒家思想家，在政治立場上是一緻的，總是非常自覺地把自己學說的理論内容和根本目标同維護封建倫理及政治制度緊密地聯系在一起；在世界觀上也有相同的出發點，他們都把“理”理解為世界的本原，認為人具有合于倫理的、善的天然本性。
然而他們作為理學家，由于受佛、老的思想影響不同，故對當時理學思潮中的主要概念或範疇（如“理”“氣”“心”）的理解也有所不同，并進而發生了争論。
（一）方法論之争 朱、陸都認為“理”是世界的根源，但從這個相同出發點跨出第一步後，他們之間就出現了分歧，陸九淵從發揮儒家傳統的“天人合一”觀點的途徑，提出“心即理”，得出主觀唯心主義的結論：萬物皆自心發。
他說： 天降衷于人，人受中以生，是道固在人矣。
（《象山全集》卷十三《與馮傳之》） 萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。
（同上卷三十四《語錄》） 朱熹則從吸收佛家“體用合一”觀點的途徑，提出“性即理”，認為人性是天理在人身上的體現，因而得出客觀唯心主義的結論：萬物皆是理的體現，人心隻是其一。
他說： 性者，人物所得以生之理也。
（《孟子集注》卷四《離婁下》） 萬物受命于天以生，而得其理之體。
故仁義禮智之德，根于心而為性。
（《論語或問》卷十四） 朱、陸對“理”的這種不同理解，導緻了他們方法上的分歧：朱熹談“窮理”（“道問學”），陸九淵談“明心”（“尊德性”）。
他們間的争論就是從這裡開始的。
朱、陸二人方法論上的一次重要的争論發生在鵝湖寺會上。
淳熙二年（公元1175年）初夏，陸九淵及其五兄陸九齡應呂祖謙的約請，會朱熹于信州鉛山鵝湖寺。
會上，朱陸關于治學方法進行了很激烈
