第十六章 陳淳的理學思想
關燈
小
中
大
”（《太極》）。
陳淳把理作為世界萬物的本原，在世界萬物未成之前，理已先存在，在世界萬物毀了之後，理還存在。
這些論述暴露了他的承襲朱熹哲學的客觀唯心主義本質。
陳淳也論述了“理一分殊”，“一本萬殊”的理學教義。
《四書性理字義》說：“總而言之，隻是渾淪一個理，亦隻是一個太極。
分而言之，則天地萬物各具此理，又各有一太極，又都渾淪無缺欠處。
自其分而言，便成許多道理。
若就萬物上總論，則萬物統體渾淪，又隻是一個太極。
”“譬如一大塊水銀，恁地圓。
散而為萬萬小塊，個個皆圓。
合萬萬小塊，複為一大塊，依舊又恁地圓。
陳幾叟月落萬川，處處皆圓之譬，亦正如此”（《太極》）。
這種“萬物統體一乾元”，“物物各具一太極”的教義，是程朱理學體系的重要論點之一，是“仁民愛物”的愛有等差思想的理論根據，表面的同一為實質上的不同一作粉飾。
《四書性理字義》論“鬼神”的條目，說了若幹與鬼神迷信有關的胡話，是糟粕。
但其中有另一部分，卻以“氣”的運動（屈伸往來）來解釋所謂“鬼神”，則是緊緊地接近于唯物主義，值得注意。
這也是陳淳的宇宙論的一個内容。
陳淳說： 程子曰：鬼神者，造化之迹也。
張子曰：鬼神者，二氣之良能也。
說得皆精切。
造化之迹，從陰陽流行著見于天地間者言之。
良能，言二氣之屈伸往來，是自然能如此。
大抵鬼神隻是陰陽二氣之屈伸往來。
自二氣言，神是陽之靈，鬼是陰之靈。
“靈”雲者，隻是自然屈伸往來恁地活爾。
自一氣言之，則氣之方伸而來者，屬陽，為神。
氣之已屈而往者，屬陰，為鬼。
如春夏是氣之方長，屬陽，為神。
秋冬是氣之已退，屬陰，為鬼。
其實，二氣隻是一氣耳。
（《鬼神》） 陳淳說： 天地間無物不具陰陽，陰陽無所不在，則鬼神亦無所不在。
大抵神之為言伸也，伸是氣之方長者也。
鬼之為言歸也，歸是氣之已退者也。
自天地言之，天屬陽，神也；地屬陰，鬼也。
就四時言之，春夏氣之伸，屬神；秋冬氣之屈，屬鬼。
又自晝夜分之，晝屬神，夜屬鬼。
就日月言之，日屬神，月屬鬼。
又如鼓之以雷霆，潤之以風雨，是氣之伸，屬陽；及至收斂後，帖然無蹤迹，是氣之歸，屬鬼。
以日言，則日方升，屬神；午以後漸退，屬鬼。
以月言，則初三生明，屬神，到十五以後，屬鬼。
如草木生枝生葉時，屬神；衰落時，屬鬼。
如潮之來，屬神；潮之退，屬鬼。
凡氣之伸者，皆為陽，屬神；凡氣之屈者，皆為陰，屬鬼。
——古人論鬼神，大概如此，更在人自體究。
（《鬼神》） 陳淳的這兩段論述，含有四點意思：第一，鬼神是陰陽二氣固有的運動（良能），這種運動表現為屈伸往來。
伸是伸張，向上，生長；屈是退縮，向下，銷亡。
往是消逝，流去；來是回複，歸來。
這些，指的都是陰陽二氣運動的狀況。
凡屬于伸的、來的，都屬陽，都稱為神；凡屬于屈的、往的，都屬陰，都稱為鬼。
第二，陰陽二氣的流行，是“自然能如此”，是它本身的固有運動，不假任何外力。
所以稱之為神靈，鬼靈，稱為“靈”，隻是形容它的自然運動（屈伸往來）是這樣的活潑，沒有别的含義。
第三，天地間的自然現象（物），都可以用陰陽或鬼神來概括。
天是陽，是神；地是陰，是鬼。
春夏是神，秋冬是鬼。
晝是神，夜是鬼。
日是神，月是鬼。
午前是神，午後是鬼。
每月的十五前是神，十五後是鬼。
草木生枝長葉時是神，凋落時是鬼。
潮來是神，潮退是鬼。
所以鬼神隻是指消極、積極兩種現象，積極的是神，消極的是鬼。
第四，天地間無物不具陰陽。
陰陽無所不在，因此鬼神也無所不在，并不稀奇，并無怪異。
陳淳的這些論述，論的是鬼神，而實質卻是無神論，頗似斯賓諾莎。
從理學體系轉化為唯物論，這在明朝出現的王廷相，就是例證。
應該認識思想史上這樣的事實。
對陳淳鬼神論也應作如是觀。
但是陳淳的鬼神論的唯物主義是不徹底的。
當他論到淫祀、妖怪等問題時，又有若幹迷信的胡說，令人感到讨厭。
其次是性論。
陳淳的性論承襲朱熹。
陳淳說，“性即理也”，“理是泛言天地間人物公共之理，性是在我之理。
”人本心中生來具有的理，才叫作性。
“其大目隻是仁義禮智四者而已。
”天命之元，人得之就是仁；天命之亨，人得之就是禮；天命之利，人得之就是義；天命之貞，人得之就是智（《性》）。
元亨利貞是在天之命，仁義禮智是在人之性。
陳淳的這一套，就是根據朱熹“元亨利貞，天道之常；仁義禮智，人性之綱”而來的說教。
關于人的善惡，《四書性理字義》也論述了天命之性和氣質之性。
陳淳認為，天所命于人的是“理”，有善而無惡，所以人所受以為性的，也本是有善而無惡。
這是從大本上說。
但是還沒有說到氣禀。
氣禀不同，人就有萬殊不齊。
有人剛烈，是禀得陽氣多；有人軟弱，是禀得陰氣多；有人性圓，一撥便轉；有人愚拗，一句好話也聽不進，“同禽獸無異”。
這都是氣禀如此（《性》）。
二程曾經說過，“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明；二之，則不是。
”陳淳以贊揚的語氣加以解釋說：“隻論大本而不及氣禀，則所論有欠阙而未備。
若隻論氣禀而不及大本，便隻說得粗底，而道理全然不明。
千萬世而下，學者隻得按他說，更不改易”（《性》）。
陳淳沒有解釋“二之，則不是”這句話。
這句話的本意是：雖然承認有性又有氣，但是如果把性和氣分開來說，分而為二，性是性，氣是氣，互不聯系，就錯了。
陳淳所以不解釋這句話，可能是他不贊成這種批評“二之，則不是”的說法，因為“孟子道性善，是專就大本上說來”，“不曾發出氣禀一段”，“啟後世紛紛之論”，正是有“二之”的嫌疑。
不解釋這句話，意或在維護孟子。
陳淳論述了氣禀說的由來。
《四書性理字義》說：“氣禀之說，從何而起？夫子曰：性相近也，習相遠也，唯上智與下愚不移。
此正是說氣質之性。
子思子所謂三知三行（生而知、學而知、困而知，安而行、利而行、勉強而行）及所謂雖愚必明，雖柔必強，亦是說氣質之性，但未分明指出氣質字為言耳。
到二程子始分明指認說出甚詳備。
橫渠因之，又立為定論，曰：形而後有氣質之性。
善反之，則天地之性存焉。
故氣質之性，君子有弗性者焉。
氣質之性，是以氣禀言之。
天地之性，是以大本言之……”（《性》）。
陳淳把氣禀與氣質之性聯系起來，意思是氣禀就是氣質之性。
又把大本與天地之性聯系起來，意思是大本即指天地之性。
這種分析是符合程朱理學精神的。
但是，這裡陳淳把曆史事實颠倒了，認為二程論之于前，而張載因之于後。
事實是恰恰相反：張載之說在前，二程之說在後。
張載先提出了氣質之性與天地之性的議論，二程才從而做了疏釋，稱贊張載既論氣又論性，明而且備，比片面論氣或片面論性都要高明。
二程極口稱贊張載的《西銘》，而《西銘》正是張載《正蒙》一書中《乾稱篇》的一段，與張載氣質之性、天地之性說是《正蒙》一書中《誠明篇》的一段相似。
可見二程先讀過《正蒙》，才發這段議論的。
把陳淳的這個錯誤指出來，把曆史事實按時間先後論述，對研究宋明理學的發展過程是必要的。
《四書性理字義》指斥佛氏作用是性之說，借以批評當時“一種杜撰等人”，暗指高唱心學的金谿陸九淵。
陳淳說：“佛氏把作用認是性，便喚作蠢動含靈，皆有佛性，運水搬柴，無非妙用。
”陳淳認為，這種佛氏之說，“不過隻認得個氣，而不說着那理。
”陳淳引佛氏之說，“達摩答西竺國王作用之說曰，在目能視，在耳能聞，在手能捉，在足運奔，在鼻嗅浥，在口談論。
徧現俱該沙界，收攝在一微塵。
識者知是道性，不識喚作精魂”（《性》）。
陳淳認為，佛氏作用是性之說，說的隻是人心，而不是道心。
他在《似道之辯》這篇講義裡，區别了人心和道心的界限。
他說，“其所以為虛靈知覺，由形氣而發者，以形氣為主，而謂之人心。
”如目能視，耳能聽，饑思食，渴思飲，等類，“其所發皆本于形氣之私”。
這叫作人心。
至于“非禮勿視，而視必思明；非禮勿聽，而聽必思聰”，“食必以禮”，“飲必有節”等類，“其所發皆原于義理之正。
”這叫作道心。
從生理要求來說，叫作人心。
從道德要求來說，叫作道心。
陳淳在上文所說的，無非是要講明這一點。
陳淳認為，從告子開始，以生言性，“則已指氣為理”，混淆了人心、道心的區别。
“今佛者以作用是性，以蠢動含靈，皆有佛性，運水搬柴，無非妙用。
專指人心之虛靈知覺者而作弄之。
明此為明心，而不複知其為形氣之心；見此為見性，而不複知性之為理；悟此為悟道，而不複别出道心之妙”（《性》）。
陳淳講這些話，目的不在批評佛說，而在批評“今世有一種杜撰等人”。
《四書性理字義》說道：“今世有一種杜撰等人，愛高談性命，大抵全用浮屠作用是性之意，而文以聖人之言，都不成模樣。
據此意，其實不過隻是告子生之謂性之說。
此等邪說，向來已為孟子掃卻。
今又再拈起來，做至珍至寶說。
謂人之所以能飲能食，能語能默，能知覺運動，一個活底靈底，便是性。
……隻認得個精神魂魄，而不是有個當然之理”（《性》）。
陳淳所指斥的這種“杜撰”人，在《似道之辯》裡，則顯然是指陸九淵。
他說：“近世儒者，乃有竊其形氣之靈者為道心，屏去道問學一節工夫，屹然自立一家，專使人終日默坐以求之。
稍有意見，則證印以為大悟，謂真有得乎群聖千古不傳之秘。
”陸九淵心學的頓悟，源于禅宗，直指本心，譏笑朱熹的道問學為“支離事業”。
陳淳這樣的批評陸學，實際并沒有觸及心學的本質。
另一面卻暴露了陳淳在性論裡割裂人心、道心以反對唯物主義的本意。
在《四書性理字義》中，與性論相聯系，還讨論了心、情、才、志、意等的涵義。
這些，在認識論中再做剖析。
第三是認識論。
陳淳的認識論，特别強調程朱理學的主敬工夫。
《四書性理字義》把論性和論心、情、才、志、意等聯系在一起，這是理學家心性說的本來面目。
但是從思想體系的組成來說，性論往往涉及宇宙論或靠近宇宙論，而論心、情、才、志、意，則屬于認識論。
現在就照陳淳思想體系的組成來論述。
陳淳把心看成“一身之主宰”。
四肢運動，手持足履，饑思食，渴思飲，“皆是此心為之主宰”。
心像一個“器皿”，裡面裝着的東西就是性。
陳淳把邵雍“心者性之郛郭”一語加以演繹，說郛郭就是心，而郛郭裡的許多人煙，“便是心中所具之理相似。
所具之理便是性。
”從理上發出來的，就是仁義禮智之心，就是道心。
從形氣上發出來的，就是饑思食、渴思飲的人心。
而道心則要從理上
陳淳把理作為世界萬物的本原，在世界萬物未成之前，理已先存在，在世界萬物毀了之後，理還存在。
這些論述暴露了他的承襲朱熹哲學的客觀唯心主義本質。
陳淳也論述了“理一分殊”，“一本萬殊”的理學教義。
《四書性理字義》說：“總而言之，隻是渾淪一個理，亦隻是一個太極。
分而言之，則天地萬物各具此理，又各有一太極，又都渾淪無缺欠處。
自其分而言，便成許多道理。
若就萬物上總論，則萬物統體渾淪，又隻是一個太極。
”“譬如一大塊水銀，恁地圓。
散而為萬萬小塊，個個皆圓。
合萬萬小塊，複為一大塊，依舊又恁地圓。
陳幾叟月落萬川，處處皆圓之譬，亦正如此”（《太極》）。
這種“萬物統體一乾元”，“物物各具一太極”的教義，是程朱理學體系的重要論點之一，是“仁民愛物”的愛有等差思想的理論根據，表面的同一為實質上的不同一作粉飾。
《四書性理字義》論“鬼神”的條目，說了若幹與鬼神迷信有關的胡話，是糟粕。
但其中有另一部分，卻以“氣”的運動（屈伸往來）來解釋所謂“鬼神”，則是緊緊地接近于唯物主義，值得注意。
這也是陳淳的宇宙論的一個内容。
陳淳說： 程子曰：鬼神者，造化之迹也。
張子曰：鬼神者，二氣之良能也。
說得皆精切。
造化之迹，從陰陽流行著見于天地間者言之。
良能，言二氣之屈伸往來，是自然能如此。
大抵鬼神隻是陰陽二氣之屈伸往來。
自二氣言，神是陽之靈，鬼是陰之靈。
“靈”雲者，隻是自然屈伸往來恁地活爾。
自一氣言之，則氣之方伸而來者，屬陽，為神。
氣之已屈而往者，屬陰，為鬼。
如春夏是氣之方長，屬陽，為神。
秋冬是氣之已退，屬陰，為鬼。
其實，二氣隻是一氣耳。
（《鬼神》） 陳淳說： 天地間無物不具陰陽，陰陽無所不在，則鬼神亦無所不在。
大抵神之為言伸也，伸是氣之方長者也。
鬼之為言歸也，歸是氣之已退者也。
自天地言之，天屬陽，神也；地屬陰，鬼也。
就四時言之，春夏氣之伸，屬神；秋冬氣之屈，屬鬼。
又自晝夜分之，晝屬神，夜屬鬼。
就日月言之，日屬神，月屬鬼。
又如鼓之以雷霆，潤之以風雨，是氣之伸，屬陽；及至收斂後，帖然無蹤迹，是氣之歸，屬鬼。
以日言，則日方升，屬神；午以後漸退，屬鬼。
以月言，則初三生明，屬神，到十五以後，屬鬼。
如草木生枝生葉時，屬神；衰落時，屬鬼。
如潮之來，屬神；潮之退，屬鬼。
凡氣之伸者，皆為陽，屬神；凡氣之屈者，皆為陰，屬鬼。
——古人論鬼神，大概如此，更在人自體究。
（《鬼神》） 陳淳的這兩段論述，含有四點意思：第一，鬼神是陰陽二氣固有的運動（良能），這種運動表現為屈伸往來。
伸是伸張，向上，生長；屈是退縮，向下，銷亡。
往是消逝，流去；來是回複，歸來。
這些，指的都是陰陽二氣運動的狀況。
凡屬于伸的、來的，都屬陽，都稱為神；凡屬于屈的、往的，都屬陰，都稱為鬼。
第二，陰陽二氣的流行，是“自然能如此”，是它本身的固有運動，不假任何外力。
所以稱之為神靈，鬼靈，稱為“靈”，隻是形容它的自然運動（屈伸往來）是這樣的活潑，沒有别的含義。
第三，天地間的自然現象（物），都可以用陰陽或鬼神來概括。
天是陽，是神；地是陰，是鬼。
春夏是神，秋冬是鬼。
晝是神，夜是鬼。
日是神，月是鬼。
午前是神，午後是鬼。
每月的十五前是神，十五後是鬼。
草木生枝長葉時是神，凋落時是鬼。
潮來是神，潮退是鬼。
所以鬼神隻是指消極、積極兩種現象，積極的是神，消極的是鬼。
第四，天地間無物不具陰陽。
陰陽無所不在，因此鬼神也無所不在，并不稀奇，并無怪異。
陳淳的這些論述，論的是鬼神，而實質卻是無神論，頗似斯賓諾莎。
從理學體系轉化為唯物論，這在明朝出現的王廷相，就是例證。
應該認識思想史上這樣的事實。
對陳淳鬼神論也應作如是觀。
但是陳淳的鬼神論的唯物主義是不徹底的。
當他論到淫祀、妖怪等問題時，又有若幹迷信的胡說，令人感到讨厭。
其次是性論。
陳淳的性論承襲朱熹。
陳淳說，“性即理也”，“理是泛言天地間人物公共之理，性是在我之理。
”人本心中生來具有的理，才叫作性。
“其大目隻是仁義禮智四者而已。
”天命之元，人得之就是仁；天命之亨，人得之就是禮；天命之利，人得之就是義；天命之貞，人得之就是智（《性》）。
元亨利貞是在天之命，仁義禮智是在人之性。
陳淳的這一套，就是根據朱熹“元亨利貞，天道之常；仁義禮智，人性之綱”而來的說教。
關于人的善惡，《四書性理字義》也論述了天命之性和氣質之性。
陳淳認為，天所命于人的是“理”，有善而無惡，所以人所受以為性的，也本是有善而無惡。
這是從大本上說。
但是還沒有說到氣禀。
氣禀不同，人就有萬殊不齊。
有人剛烈，是禀得陽氣多；有人軟弱，是禀得陰氣多；有人性圓，一撥便轉；有人愚拗，一句好話也聽不進，“同禽獸無異”。
這都是氣禀如此（《性》）。
二程曾經說過，“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明；二之，則不是。
”陳淳以贊揚的語氣加以解釋說：“隻論大本而不及氣禀，則所論有欠阙而未備。
若隻論氣禀而不及大本，便隻說得粗底，而道理全然不明。
千萬世而下，學者隻得按他說，更不改易”（《性》）。
陳淳沒有解釋“二之，則不是”這句話。
這句話的本意是：雖然承認有性又有氣，但是如果把性和氣分開來說，分而為二，性是性，氣是氣，互不聯系，就錯了。
陳淳所以不解釋這句話，可能是他不贊成這種批評“二之，則不是”的說法，因為“孟子道性善，是專就大本上說來”，“不曾發出氣禀一段”，“啟後世紛紛之論”，正是有“二之”的嫌疑。
不解釋這句話，意或在維護孟子。
陳淳論述了氣禀說的由來。
《四書性理字義》說：“氣禀之說，從何而起？夫子曰：性相近也，習相遠也，唯上智與下愚不移。
此正是說氣質之性。
子思子所謂三知三行（生而知、學而知、困而知，安而行、利而行、勉強而行）及所謂雖愚必明，雖柔必強，亦是說氣質之性，但未分明指出氣質字為言耳。
到二程子始分明指認說出甚詳備。
橫渠因之，又立為定論，曰：形而後有氣質之性。
善反之，則天地之性存焉。
故氣質之性，君子有弗性者焉。
氣質之性，是以氣禀言之。
天地之性，是以大本言之……”（《性》）。
陳淳把氣禀與氣質之性聯系起來，意思是氣禀就是氣質之性。
又把大本與天地之性聯系起來，意思是大本即指天地之性。
這種分析是符合程朱理學精神的。
但是，這裡陳淳把曆史事實颠倒了，認為二程論之于前，而張載因之于後。
事實是恰恰相反：張載之說在前，二程之說在後。
張載先提出了氣質之性與天地之性的議論，二程才從而做了疏釋，稱贊張載既論氣又論性，明而且備，比片面論氣或片面論性都要高明。
二程極口稱贊張載的《西銘》，而《西銘》正是張載《正蒙》一書中《乾稱篇》的一段，與張載氣質之性、天地之性說是《正蒙》一書中《誠明篇》的一段相似。
可見二程先讀過《正蒙》，才發這段議論的。
把陳淳的這個錯誤指出來，把曆史事實按時間先後論述，對研究宋明理學的發展過程是必要的。
《四書性理字義》指斥佛氏作用是性之說，借以批評當時“一種杜撰等人”，暗指高唱心學的金谿陸九淵。
陳淳說：“佛氏把作用認是性，便喚作蠢動含靈，皆有佛性，運水搬柴，無非妙用。
”陳淳認為，這種佛氏之說，“不過隻認得個氣，而不說着那理。
”陳淳引佛氏之說，“達摩答西竺國王作用之說曰，在目能視，在耳能聞，在手能捉，在足運奔，在鼻嗅浥，在口談論。
徧現俱該沙界，收攝在一微塵。
識者知是道性，不識喚作精魂”（《性》）。
陳淳認為，佛氏作用是性之說，說的隻是人心，而不是道心。
他在《似道之辯》這篇講義裡，區别了人心和道心的界限。
他說，“其所以為虛靈知覺，由形氣而發者，以形氣為主，而謂之人心。
”如目能視，耳能聽，饑思食，渴思飲，等類，“其所發皆本于形氣之私”。
這叫作人心。
至于“非禮勿視，而視必思明；非禮勿聽，而聽必思聰”，“食必以禮”，“飲必有節”等類，“其所發皆原于義理之正。
”這叫作道心。
從生理要求來說，叫作人心。
從道德要求來說，叫作道心。
陳淳在上文所說的，無非是要講明這一點。
陳淳認為，從告子開始，以生言性，“則已指氣為理”，混淆了人心、道心的區别。
“今佛者以作用是性，以蠢動含靈，皆有佛性，運水搬柴，無非妙用。
專指人心之虛靈知覺者而作弄之。
明此為明心，而不複知其為形氣之心；見此為見性，而不複知性之為理；悟此為悟道，而不複别出道心之妙”（《性》）。
陳淳講這些話，目的不在批評佛說，而在批評“今世有一種杜撰等人”。
《四書性理字義》說道：“今世有一種杜撰等人，愛高談性命，大抵全用浮屠作用是性之意，而文以聖人之言，都不成模樣。
據此意，其實不過隻是告子生之謂性之說。
此等邪說，向來已為孟子掃卻。
今又再拈起來，做至珍至寶說。
謂人之所以能飲能食，能語能默，能知覺運動，一個活底靈底，便是性。
……隻認得個精神魂魄，而不是有個當然之理”（《性》）。
陳淳所指斥的這種“杜撰”人，在《似道之辯》裡，則顯然是指陸九淵。
他說：“近世儒者，乃有竊其形氣之靈者為道心，屏去道問學一節工夫，屹然自立一家，專使人終日默坐以求之。
稍有意見，則證印以為大悟，謂真有得乎群聖千古不傳之秘。
”陸九淵心學的頓悟，源于禅宗，直指本心，譏笑朱熹的道問學為“支離事業”。
陳淳這樣的批評陸學，實際并沒有觸及心學的本質。
另一面卻暴露了陳淳在性論裡割裂人心、道心以反對唯物主義的本意。
在《四書性理字義》中，與性論相聯系，還讨論了心、情、才、志、意等的涵義。
這些，在認識論中再做剖析。
第三是認識論。
陳淳的認識論，特别強調程朱理學的主敬工夫。
《四書性理字義》把論性和論心、情、才、志、意等聯系在一起，這是理學家心性說的本來面目。
但是從思想體系的組成來說，性論往往涉及宇宙論或靠近宇宙論，而論心、情、才、志、意，則屬于認識論。
現在就照陳淳思想體系的組成來論述。
陳淳把心看成“一身之主宰”。
四肢運動，手持足履，饑思食，渴思飲，“皆是此心為之主宰”。
心像一個“器皿”，裡面裝着的東西就是性。
陳淳把邵雍“心者性之郛郭”一語加以演繹，說郛郭就是心，而郛郭裡的許多人煙，“便是心中所具之理相似。
所具之理便是性。
”從理上發出來的，就是仁義禮智之心，就是道心。
從形氣上發出來的，就是饑思食、渴思飲的人心。
而道心則要從理上
