第十五章 楊萬裡的思想
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學的言論，敢于提出疑問：
或問聖人不可學乎？楊子曰：奚而不可學也？聖人，人倫之至也，子孟子之言也。
……聖人，盡人道者也，子程子之言也。
聖人，人也；我亦人也。
我無人倫乎？我無人道乎？！（同上） 這裡，他雖然是用疑問的方式來回答問題，但實際上是否定了孟子和程颢的所謂聖人不可學的觀點。
“聖人”是人，我也是人；“聖人”能做到的，我也同樣能夠做到。
尤其是他敢于提出“聖人，人也；我亦人也”的觀點，在當時封建等級森嚴的狀況下，那是很可貴的。
楊萬裡在感覺和思維的關系問題上，對思維的重要性有相當認識。
例如，他在一次答問學習經書有何方法時，認為方法有四：“耳以聚之，目以辨之，心以思之，神以會之。
”其中特别強調心、神辨别的思維作用。
他說：“是四法者，耳為下。
……辨之不瑩，思之不睿，會之不融，耳焉而已矣。
人适，吾适；人莫，吾莫”（同上卷十七《庸言》十五）。
此外，我們還可以從他解釋何謂“窮神知化”中，看出楊萬裡對思維在認識中的重要作用也有一定的認識。
他說：“神者，心也；化者，天地萬物之變也。
不盡其心，不達其變”（同上《庸言》十八）。
當時由于生理科學的不發達，古代思想家一般都誤把“心”看作是能思維的器官，楊萬裡也不例外。
雖然如此，他卻正确認識到思維的重要作用，“神者，心也”，“不盡其心，不達其變”，認為隻有通過積極思維，才能認識天地萬物之變化。
所以他在學習上，非常強調思維的作用，正如他自己所說的：“思精其宜則衆理通”（同上卷十五《庸言》二），“學而不化，非學也”（同上《庸言》九），“學有思而獲”（同上《庸言》十二），等等。
由于他對思維的作用有比較清楚的認識，因此他的認識論基本上堅持可知論。
如在他的一篇《送郭才舉序》中，即很清楚地闡明了這個觀點。
他說： 人之聰明有用無不達也，不用而不達也。
不用而不達，咎在不用；用而不達，咎在不精。
用而精，精而達，物何堅而不攻，理何幽而不窮哉？！今夫日、星行于天，漏刻制于人，制者有限而行者無窮也，而精于數者，乃能以吾有限之器而推夫無窮之行，然則天不能逃于人乎哉！（同上卷二十九） 他這段話說得十分精彩。
他相信隻要發揮人的聰明才智，事事做到“用而精，精而達”，客觀世界是能被認識的，“以吾有限之器而推夫無窮之行”。
特别是他提出“天不能逃于人”這一看法，更是堅信人勝于天，繼承和發揚了荀子的“制天命而用之”的人定勝天的思想。
在知和行的關系問題上，他提倡知行并重，反對側重和偏廢。
他寫道： 或問：“非知之艱，行之維艱”，傅說之言也；“不緻其知，不力其行”，小程子之言也。
由前之說，珍乎行；由後之說，珍乎知。
學者将疇從？楊子曰：知，譬則目也；行，譬則趾也。
目焉而已矣，離婁而躄也，可乎？趾焉而已矣，師冕而馳也，可乎？人乎人，目趾具而已矣。
（同上卷十五《庸言》五） 楊萬裡既反對隻重“行”而忽視“知”的一面，同時也反對隻重“知”而忽視“行”的一面。
他認為“知”如同人的眼睛一樣；“行”就如同人的腳一樣。
例如，人隻有眼睛而沒有腳，離婁雖能目察秋毫而不能走路，那行嗎？如果隻有腳而沒有眼睛，那麼師冕要奔跑起來，那行嗎？因此，他認為人之所以成其為人，就得要眼睛和腳都具備才行。
就是說“知”和“行”都很重要，偏廢或側重一方都是不行的，從而否定了程頤那種隻重“知”而忽視“行”的唯心主義認識論觀點。
他在《誠齋易傳》中，也同樣提倡知行并重，反對當時那種“以空言性命為元，其究窒乎亨之用”不良學風，而把它斥之為“異端”！這和他在社會政治思想上所提倡的興國在“人”而不靠“求之而無其形，究之而無其端”的“天”的觀點是一緻的。
第三節 楊萬裡的道德論 楊萬裡在當時是位知名的儒者，他信奉儒家學說能治理天下。
他說：“堯舜三代與吾父子蓋嘗以身試儒者之道矣，太和之治何從而來哉？元聖素王之業何從而緻哉？儒道之為也。
是道也，用之則治，不用則亂，亂而用之則複治。
……已秦蓋嘗以身試百家之說矣，富則富矣，君富于上，民貧于下，猶不富也。
強則強矣，有強于戚，無強于德，猶不強也，得地而失民，取人之國也，而人亦取其國也”（同上卷十四《儒者已試之效如何論》）。
因此，他把儒家學說尊奉為“道”，而把佛、老等其他學說貶為“術”。
他在“道術奚辨”的問答中，就是這樣認為的：“大路之謂道，小徑之謂術。
正途之謂道，邪徑之謂術。
天下共由而無誤之謂道；一夫取疾而終迷之謂術。
……故夫堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子、顔子之道，道也；佛老管商申韓之道，非道也，術也”（同上卷十六《庸言》十一）。
他對孔、孟儒家的某些傳統觀念十分推崇，其中如君臣父子之倫理，以及“中庸之道”、性善論等。
楊萬裡在自然觀、認識論上是樸素唯物主義，但一觸及道德倫理問題，就立即陷入唯心主義。
他在回答何謂孟子的“恻隐之心，仁之端也”的問題時說：“恻言愛，隐言痛也。
覺其痛之謂隐，愛其痛之謂恻。
痛于彼，恻于此，而仁不可勝用矣”（同上卷十五《庸言》二）。
在回答程颢的“仁者，覺也。
覺，何以為仁？”的問題時又說：“覺則愛心生，不覺則愛心息。
覺一身之痛癢者，愛及乎一身，故孝子發膚不毀。
覺萬民之痛癢者，愛及乎萬民，故文王視民如傷。
覺萬物之痛癢者，愛及乎萬物，故君子遠庖廚”（同上《庸言》四）。
從楊萬裡這兩段話中，很明顯地可以看出他的“仁”的思想接受了孟子和程颢的思想觀點，認為人生下來莫不具有同情心和愛心，這即是“仁”的萌芽和“仁”的表現。
如若把這種固有的同情心和愛心發揚光大，“仁”的作用則大到“不可勝用”的程度，“覺一身之痛癢者，愛及乎一身，故孝子發膚不毀。
覺萬民之痛癢者，愛及乎萬民，故文王視民如傷。
”這樣就把個人的主觀道德動機的作用過于誇大了。
但也要指出，由于楊萬裡比較重視對曆代王朝興亡曆史的考察和對國家命運、人民生活疾苦的關心，因此他在《誠齋易傳》中，就較多的從曆代王朝興亡的經驗教訓出發去闡述“仁”“義”思想的實質，從而揭露了某些統治者口談仁義的僞善面目。
他說： 得位之難，又未若守位之難，何以守之？曰仁而已。
何以為仁？曰财而已。
雖有仁心，仁聞，而天下不被其仁恩之澤者，奪民之财為己之财而已。
故鹿台聚而商亡，鹿台散而周王。
财散則民聚，此仁之實也。
然仁不孤立必有義焉。
何謂義？教民理财，義也。
（《誠齋易傳》卷十七《系辭》） 他從維護封建統治出發，把“仁”歸之于“曰财而已”，把“義”歸之于“教民理财”，進而提出“财散則民聚，此仁之實也”的觀點。
這顯然要比他在《庸言》所持的觀點進步了。
多少突破了儒家的仁義道德觀念的束縛。
使“仁”“義”道德觀念賦予了實際的政治、經濟内容。
這正和孟子空講抽象仁義而反對講利的觀念相對立。
這在當時盛談天理的理學氣氛中，是很難得的。
楊萬裡“誠”的思想，同樣受到《孟子》《中庸》《大學》等儒家經典的影響，過分誇大了“誠”的作用。
他在一次上朝廷的劄子中，就十分強調立“誠”的重要性，認為“帝王治道”有五：“一曰勤、二曰儉、三曰斷、四曰視君子、五曰獎直言。
”但又認為最主要的還是立“誠”。
“雖然治道有五，而行之者一，曰誠而已”（《誠齋文集》卷二《第二劄子》）。
而且還引用了儒家經典《大學》一書的話來做論證，他說： “意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平”。
此堯舜禹湯文武周公孔子心法之至要也。
……臣願陛下尊其所聞，行其所知，先立一誠于聖心，以力行五者之治道，則二帝三王可一舉而至矣。
（同上） 這種把“誠”看作是推動和實現一切（修身、齊家、治國、平天下）的基礎，甚至具有神秘莫測的内在力量，顯然是過分誇大了個人道德修養的作用。
綜觀楊萬裡的思想，我們可以看到，從張載開始，理學的發展和唯物論思想的發展這兩個方面是緊密地聯系在一起的。
楊萬裡繼承并發展了張載自然觀中唯物論的一面，實質上和理學家們在本體論上的“天理”觀相對立。
但是，楊萬裡在道德學方面仍然是理學的唯心論。
……聖人，盡人道者也，子程子之言也。
聖人，人也；我亦人也。
我無人倫乎？我無人道乎？！（同上） 這裡，他雖然是用疑問的方式來回答問題，但實際上是否定了孟子和程颢的所謂聖人不可學的觀點。
“聖人”是人，我也是人；“聖人”能做到的，我也同樣能夠做到。
尤其是他敢于提出“聖人，人也；我亦人也”的觀點，在當時封建等級森嚴的狀況下，那是很可貴的。
楊萬裡在感覺和思維的關系問題上，對思維的重要性有相當認識。
例如，他在一次答問學習經書有何方法時，認為方法有四：“耳以聚之，目以辨之，心以思之，神以會之。
”其中特别強調心、神辨别的思維作用。
他說：“是四法者，耳為下。
……辨之不瑩，思之不睿，會之不融，耳焉而已矣。
人适，吾适；人莫，吾莫”（同上卷十七《庸言》十五）。
此外，我們還可以從他解釋何謂“窮神知化”中，看出楊萬裡對思維在認識中的重要作用也有一定的認識。
他說：“神者，心也；化者，天地萬物之變也。
不盡其心，不達其變”（同上《庸言》十八）。
當時由于生理科學的不發達，古代思想家一般都誤把“心”看作是能思維的器官，楊萬裡也不例外。
雖然如此，他卻正确認識到思維的重要作用，“神者，心也”，“不盡其心，不達其變”，認為隻有通過積極思維，才能認識天地萬物之變化。
所以他在學習上，非常強調思維的作用，正如他自己所說的：“思精其宜則衆理通”（同上卷十五《庸言》二），“學而不化，非學也”（同上《庸言》九），“學有思而獲”（同上《庸言》十二），等等。
由于他對思維的作用有比較清楚的認識，因此他的認識論基本上堅持可知論。
如在他的一篇《送郭才舉序》中，即很清楚地闡明了這個觀點。
他說： 人之聰明有用無不達也，不用而不達也。
不用而不達，咎在不用；用而不達，咎在不精。
用而精，精而達，物何堅而不攻，理何幽而不窮哉？！今夫日、星行于天，漏刻制于人，制者有限而行者無窮也，而精于數者，乃能以吾有限之器而推夫無窮之行，然則天不能逃于人乎哉！（同上卷二十九） 他這段話說得十分精彩。
他相信隻要發揮人的聰明才智，事事做到“用而精，精而達”，客觀世界是能被認識的，“以吾有限之器而推夫無窮之行”。
特别是他提出“天不能逃于人”這一看法，更是堅信人勝于天，繼承和發揚了荀子的“制天命而用之”的人定勝天的思想。
在知和行的關系問題上，他提倡知行并重，反對側重和偏廢。
他寫道： 或問：“非知之艱，行之維艱”，傅說之言也；“不緻其知，不力其行”，小程子之言也。
由前之說，珍乎行；由後之說，珍乎知。
學者将疇從？楊子曰：知，譬則目也；行，譬則趾也。
目焉而已矣，離婁而躄也，可乎？趾焉而已矣，師冕而馳也，可乎？人乎人，目趾具而已矣。
（同上卷十五《庸言》五） 楊萬裡既反對隻重“行”而忽視“知”的一面，同時也反對隻重“知”而忽視“行”的一面。
他認為“知”如同人的眼睛一樣；“行”就如同人的腳一樣。
例如，人隻有眼睛而沒有腳，離婁雖能目察秋毫而不能走路，那行嗎？如果隻有腳而沒有眼睛，那麼師冕要奔跑起來，那行嗎？因此，他認為人之所以成其為人，就得要眼睛和腳都具備才行。
就是說“知”和“行”都很重要，偏廢或側重一方都是不行的，從而否定了程頤那種隻重“知”而忽視“行”的唯心主義認識論觀點。
他在《誠齋易傳》中，也同樣提倡知行并重，反對當時那種“以空言性命為元，其究窒乎亨之用”不良學風，而把它斥之為“異端”！這和他在社會政治思想上所提倡的興國在“人”而不靠“求之而無其形，究之而無其端”的“天”的觀點是一緻的。
第三節 楊萬裡的道德論 楊萬裡在當時是位知名的儒者，他信奉儒家學說能治理天下。
他說：“堯舜三代與吾父子蓋嘗以身試儒者之道矣，太和之治何從而來哉？元聖素王之業何從而緻哉？儒道之為也。
是道也，用之則治，不用則亂，亂而用之則複治。
……已秦蓋嘗以身試百家之說矣，富則富矣，君富于上，民貧于下，猶不富也。
強則強矣，有強于戚，無強于德，猶不強也，得地而失民，取人之國也，而人亦取其國也”（同上卷十四《儒者已試之效如何論》）。
因此，他把儒家學說尊奉為“道”，而把佛、老等其他學說貶為“術”。
他在“道術奚辨”的問答中，就是這樣認為的：“大路之謂道，小徑之謂術。
正途之謂道，邪徑之謂術。
天下共由而無誤之謂道；一夫取疾而終迷之謂術。
……故夫堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子、顔子之道，道也；佛老管商申韓之道，非道也，術也”（同上卷十六《庸言》十一）。
他對孔、孟儒家的某些傳統觀念十分推崇，其中如君臣父子之倫理，以及“中庸之道”、性善論等。
楊萬裡在自然觀、認識論上是樸素唯物主義，但一觸及道德倫理問題，就立即陷入唯心主義。
他在回答何謂孟子的“恻隐之心，仁之端也”的問題時說：“恻言愛，隐言痛也。
覺其痛之謂隐，愛其痛之謂恻。
痛于彼，恻于此，而仁不可勝用矣”（同上卷十五《庸言》二）。
在回答程颢的“仁者，覺也。
覺，何以為仁？”的問題時又說：“覺則愛心生，不覺則愛心息。
覺一身之痛癢者，愛及乎一身，故孝子發膚不毀。
覺萬民之痛癢者，愛及乎萬民，故文王視民如傷。
覺萬物之痛癢者，愛及乎萬物，故君子遠庖廚”（同上《庸言》四）。
從楊萬裡這兩段話中，很明顯地可以看出他的“仁”的思想接受了孟子和程颢的思想觀點，認為人生下來莫不具有同情心和愛心，這即是“仁”的萌芽和“仁”的表現。
如若把這種固有的同情心和愛心發揚光大，“仁”的作用則大到“不可勝用”的程度，“覺一身之痛癢者，愛及乎一身，故孝子發膚不毀。
覺萬民之痛癢者，愛及乎萬民，故文王視民如傷。
”這樣就把個人的主觀道德動機的作用過于誇大了。
但也要指出，由于楊萬裡比較重視對曆代王朝興亡曆史的考察和對國家命運、人民生活疾苦的關心，因此他在《誠齋易傳》中，就較多的從曆代王朝興亡的經驗教訓出發去闡述“仁”“義”思想的實質，從而揭露了某些統治者口談仁義的僞善面目。
他說： 得位之難，又未若守位之難，何以守之？曰仁而已。
何以為仁？曰财而已。
雖有仁心，仁聞，而天下不被其仁恩之澤者，奪民之财為己之财而已。
故鹿台聚而商亡，鹿台散而周王。
财散則民聚，此仁之實也。
然仁不孤立必有義焉。
何謂義？教民理财，義也。
（《誠齋易傳》卷十七《系辭》） 他從維護封建統治出發，把“仁”歸之于“曰财而已”，把“義”歸之于“教民理财”，進而提出“财散則民聚，此仁之實也”的觀點。
這顯然要比他在《庸言》所持的觀點進步了。
多少突破了儒家的仁義道德觀念的束縛。
使“仁”“義”道德觀念賦予了實際的政治、經濟内容。
這正和孟子空講抽象仁義而反對講利的觀念相對立。
這在當時盛談天理的理學氣氛中，是很難得的。
楊萬裡“誠”的思想，同樣受到《孟子》《中庸》《大學》等儒家經典的影響，過分誇大了“誠”的作用。
他在一次上朝廷的劄子中，就十分強調立“誠”的重要性，認為“帝王治道”有五：“一曰勤、二曰儉、三曰斷、四曰視君子、五曰獎直言。
”但又認為最主要的還是立“誠”。
“雖然治道有五，而行之者一，曰誠而已”（《誠齋文集》卷二《第二劄子》）。
而且還引用了儒家經典《大學》一書的話來做論證，他說： “意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平”。
此堯舜禹湯文武周公孔子心法之至要也。
……臣願陛下尊其所聞，行其所知，先立一誠于聖心，以力行五者之治道，則二帝三王可一舉而至矣。
（同上） 這種把“誠”看作是推動和實現一切（修身、齊家、治國、平天下）的基礎，甚至具有神秘莫測的内在力量，顯然是過分誇大了個人道德修養的作用。
綜觀楊萬裡的思想，我們可以看到，從張載開始，理學的發展和唯物論思想的發展這兩個方面是緊密地聯系在一起的。
楊萬裡繼承并發展了張載自然觀中唯物論的一面，實質上和理學家們在本體論上的“天理”觀相對立。
但是，楊萬裡在道德學方面仍然是理學的唯心論。
