第十五章 楊萬裡的思想
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變化發展規律的。
“易之道一陰一陽而已”（《誠齋易傳》卷十七《系辭》）。
他在《易傳序》裡，明确地認為《易經》言“變”的具體内容，是包括上自天體，下至人類萬物的變化發展。
他說：“易者，何也？易之為言變也。
易者，聖人通變之書也。
何謂變？蓋陰陽太極之變也，人與萬物五行之變也，萬事（人）與萬物之變也”（同上）。
他還指出古代“聖人”是運用這種“易之道”來“變而通之”“以利天下”的，但這并非是“聖人”的作用，而是反映宇宙萬物變化發展規律的“易之道”的作用。
楊萬裡在這裡所說的變易之“道”，很清楚是指陰陽二氣變化發展的道理和法則。
他在同書的另一處則說：“其陰陽未形之初乎肇而一謂之‘元’；一而二，謂之‘氣’；運而無息，謂之‘道’”（同上卷一）。
這既說明了從混沌無形的“元氣”演化為陰陽二氣的變化發展；同時也表明了“道”即是陰陽二氣運動發展的法則。
楊萬裡在《庸言》中，還從動靜觀念來表述“道”的本質。
他說：“陰動之謂陽，陽靜之謂陰，動靜不息之謂道”（《誠齋文集》卷十六《庸言》十一）。
這是用陰陽之對立，來說明産生動靜不息的道理，這和上面所述的“易之道，一陰一陽而已”，“運而無息，謂之道”的觀點是基本一緻的，隻是各自論述的角度不同。
這就說明了楊萬裡在唯物主義宇宙觀的指導下，也在探索宇宙萬物的變化發展的道理和法則。
他還從陰陽對立統一的觀點出發，提出了“天非和不立，物非和不生”（《誠齋易傳》卷一）的命題。
他說：“融而無偏謂之和”（同上）。
即指異類物之會聚而均衡，則産生新的事物。
因此，他所謂的“和”，意味着兩種對立面之合一，或是集多種事物的對立面以得一個新的統一。
而且他還指出事物之所以能夠如此，在于它有共同的物質基礎。
雖然天地間芸芸萬物，多至不可勝數，但天下之物皆“五行”（金、木、水、火、土）之所構成，其根本又都是陰陽二氣之所聚。
如說：“謂天之物皆五行也，五行陰陽也。
陰陽散于五行，五行散于萬物，其本一也。
其本既一，其物豈有不合哉”（《誠齋文集》卷二十九《羅允中尚書集說序》）！這裡，他繼承了張載《正蒙·乾稱篇》的“二端（指陰陽二氣——引者），故有感；本一，即能合”的這種“一物兩體”的樸素辯證法思想。
他以下雨為例，認為“天地之氣，陰陽和則雨”。
就是說，陰陽二氣對立面的發展達到了新的統一，則産生了新的事物——雨；反之，就不能有雨。
所以他把密雲不雨的原因歸之于“陰陽不和”，“陰陽不均”，“陰陽不交”的結果。
用現在的哲學語言來說，就是兩種對立物之發展未能達到新的統一（合一）。
因此，他的“天非和不立，物非和不生”的命題，正是指的自然界的一切事物都處于對立統一之中，都是對立物之統一（合一）。
這樣，他的“和”“合”的觀念，即自發地猜測到客觀自然界之事物具有對立統一的辯證關系。
在這問題上，楊萬裡對事物轉化的規律也有所認識。
他在《庸言》中這樣寫道：“或問物有相反相成，何也？楊子曰：反者激之極，成者反之定。
故饴之甘，其極必酸；荼之苦，其極必甘”（同上卷十六《庸言》十二）。
又說：“虛者盈之終，息者消之初”（同上）。
這裡，他已初步認識到事物發展到一定程度，就會走向反面，也就是他自己所說的“反者激之極”。
用通常的話來說，就是“物極必反”。
正如“饴之甘，其極必酸；荼（苦菜）之苦，其極必甘”的相互轉化。
此外，他在《誠齋易傳》中，把陰陽、大小、剛柔、強弱等對立面的相互轉化，看作是“理之自然”。
如說：“大者勝，則小者衰；剛者動，則柔者退；強者長，則弱者消；理之自然也”（卷九）。
楊萬裡還力圖應用事物轉化的思想來觀察自然界。
他認識到事物的變化都有量變和質變的不同區别。
他以問答方式寫道：“或問知變化之道，何謂變化？楊子曰：榮變而枯，末離而本不離；鬒變而素，色改而質不改，此變也；鷹化為鸠，見鸠不見鷹，草化為螢，見螢不見草，此化也。
變者迹之遷，化者神之逝”（《誠齋文集》卷十五《庸言》三）。
他把形迹上的量變，叫作“變”；而把根本上的質變叫作“化”。
認為像樹木雖由榮變枯，但樹木的本質并未變。
又如稠密的頭發——鬒，顔色雖變了，但頭發還是頭發，其質并未變。
這種變化隻是“迹之遷”，即形迹上的變化，也就是我們常說的量變。
而鷹化為鸠，草化為螢，則是“神之逝”的質變，因為它們之間已變成不同的品種了。
楊萬裡在《誠齋易傳》中還認為，事物的量變和質變的轉化是自然萬物的普遍現象。
他說：“曷為變？曷為化？是不可勝窮也。
嘗試觀之雲行乎，炳而黃，黯而蒼，此雲行之變也；倏而有，忽而亡，此雲行之化也。
變者迹之遷，化者神之逝，天地造化皆若是而已”（卷一）。
楊萬裡從事物轉化的觀點出發，進而得出自然界普遍存在量變和質變的現象和區别，在當時是一個較為深刻的辯證觀點。
但也要指出，楊萬裡的發展觀，還存在循環論的傾向。
他說：“始而終，終而始，始而複終，終而複始，終而複終，始終變化而未已，此陰陽不測之妙也”（《誠齋易傳》卷一）。
又說：“陰陽消長如循環也”（同上卷十二）。
說明他雖然認識到事物都處在運動變化之中，但其過程，基本上還是循環的，周而複始的，而不是螺旋式的上升、前進。
三、知行觀 在認識論上，楊萬裡肯定了人的認識來源于客觀世界，它是客觀世界的反映。
他在《庸言》中提出了“易者，天地之肖也”的觀點。
他自問自答道： 或曰：作《易》者誰乎？非聖人孰能之？楊子曰：非也。
然則孰作之？曰：天地。
然則天地能作《易》乎？曰：天地不能作《易》，而能有《易》。
有《易》者具是理，作《易》者書是理，猶繪事焉。
物必有其生，繪乃肖其生。
世無日、星，何從而繪日、星。
……是故天地者，《易》之生也。
《易》者，天地之肖也。
（《誠齋文集》卷十七《庸言》十九） 認為《易經》之所以産生，并非“聖人”們的先知和創造，而是因為有了“天地”，然後才有反映“天地”變化發展的《易經》出現。
《易》理是“天地”的産物，書其理者隻不過是像繪畫者那樣，把它繪書出來而已。
如果世上沒有太陽和星辰，人們也就無法繪出太陽和星辰。
由此，他最後得出了《易經》即是“天地”的産物，是“天地”客觀世界的反映。
人的認識來源于客觀世界這一唯物主義的觀點，在他的《誠齋易傳》中說得更加明白：“聖人作《易》之道，本乎天地；而天地之道，本乎陰陽”（卷十七《系辭》）。
他明确告訴我們，《易經》中的道理和法則（即“《易》之道”）是天地自然規律（即“天地之道”）的反映，而“天地之道”卻又是以陰陽二氣變化發展為依據的。
既然《易經》的道理法則是天地自然規律的反映，是根據天地自身法則所得出的，那麼，人們即應以自然規律去治理天地。
因此，楊萬裡進而提出了“以天地理天地”的觀點，他說： “易與天地準，故能彌綸天地之道”何謂也？曰：易之未作也，法天地之道，以為易之道，故曰“準”。
準之言，法也，如《太玄》，準易之準也。
易之既作也，還以易之道而理天地之道，故曰“綸”。
綸之言，經理也。
如君子以經綸之綸也。
“彌”之言，滿也，經理之而該遍也。
惟其準則乎天地，故能遍經乎天地，非以易而理天地也，以天地理天地也。
（同上） 這裡，他明白告訴“易之道”是“法天地之道”的，是以天地的自身法則為根據的，所以反轉過來，即能用它來經理天地，也就是依據天地的法則去利用自然界。
他一再強調這并不是以《易經》的法則去經理天地，而是以天地自身的法則去經理天地。
在認識論方面，楊萬裡還十分強調後天學習的重要性，認為先天的能力對人們的認識并不起決定性的作用，起決定作用的是後天的學習。
他寫道：“或曰：學者莫上于敏，莫下于鈍；然敏或以窒，鈍或以通，何也？楊子曰：不可怙者天，不可畫者人”（《誠齋文集》卷十五《庸言》七）。
意思是說，沒有比聰敏更好，比愚鈍更壞的了。
但是聰敏和愚鈍不是一成不變的，聰敏者可能因聰敏而變得窒塞，愚鈍者可能因愚鈍而變得通達。
其原因就在于先天的資質是不可仗恃的，後天人為的努力才是不可限量的。
正因為如此，他對孟子、程颢的所謂“聖人”不可
“易之道一陰一陽而已”（《誠齋易傳》卷十七《系辭》）。
他在《易傳序》裡，明确地認為《易經》言“變”的具體内容，是包括上自天體，下至人類萬物的變化發展。
他說：“易者，何也？易之為言變也。
易者，聖人通變之書也。
何謂變？蓋陰陽太極之變也，人與萬物五行之變也，萬事（人）與萬物之變也”（同上）。
他還指出古代“聖人”是運用這種“易之道”來“變而通之”“以利天下”的，但這并非是“聖人”的作用，而是反映宇宙萬物變化發展規律的“易之道”的作用。
楊萬裡在這裡所說的變易之“道”，很清楚是指陰陽二氣變化發展的道理和法則。
他在同書的另一處則說：“其陰陽未形之初乎肇而一謂之‘元’；一而二，謂之‘氣’；運而無息，謂之‘道’”（同上卷一）。
這既說明了從混沌無形的“元氣”演化為陰陽二氣的變化發展；同時也表明了“道”即是陰陽二氣運動發展的法則。
楊萬裡在《庸言》中，還從動靜觀念來表述“道”的本質。
他說：“陰動之謂陽，陽靜之謂陰，動靜不息之謂道”（《誠齋文集》卷十六《庸言》十一）。
這是用陰陽之對立，來說明産生動靜不息的道理，這和上面所述的“易之道，一陰一陽而已”，“運而無息，謂之道”的觀點是基本一緻的，隻是各自論述的角度不同。
這就說明了楊萬裡在唯物主義宇宙觀的指導下，也在探索宇宙萬物的變化發展的道理和法則。
他還從陰陽對立統一的觀點出發，提出了“天非和不立，物非和不生”（《誠齋易傳》卷一）的命題。
他說：“融而無偏謂之和”（同上）。
即指異類物之會聚而均衡，則産生新的事物。
因此，他所謂的“和”，意味着兩種對立面之合一，或是集多種事物的對立面以得一個新的統一。
而且他還指出事物之所以能夠如此，在于它有共同的物質基礎。
雖然天地間芸芸萬物，多至不可勝數，但天下之物皆“五行”（金、木、水、火、土）之所構成，其根本又都是陰陽二氣之所聚。
如說：“謂天之物皆五行也，五行陰陽也。
陰陽散于五行，五行散于萬物，其本一也。
其本既一，其物豈有不合哉”（《誠齋文集》卷二十九《羅允中尚書集說序》）！這裡，他繼承了張載《正蒙·乾稱篇》的“二端（指陰陽二氣——引者），故有感；本一，即能合”的這種“一物兩體”的樸素辯證法思想。
他以下雨為例，認為“天地之氣，陰陽和則雨”。
就是說，陰陽二氣對立面的發展達到了新的統一，則産生了新的事物——雨；反之，就不能有雨。
所以他把密雲不雨的原因歸之于“陰陽不和”，“陰陽不均”，“陰陽不交”的結果。
用現在的哲學語言來說，就是兩種對立物之發展未能達到新的統一（合一）。
因此，他的“天非和不立，物非和不生”的命題，正是指的自然界的一切事物都處于對立統一之中，都是對立物之統一（合一）。
這樣，他的“和”“合”的觀念，即自發地猜測到客觀自然界之事物具有對立統一的辯證關系。
在這問題上，楊萬裡對事物轉化的規律也有所認識。
他在《庸言》中這樣寫道：“或問物有相反相成，何也？楊子曰：反者激之極，成者反之定。
故饴之甘，其極必酸；荼之苦，其極必甘”（同上卷十六《庸言》十二）。
又說：“虛者盈之終，息者消之初”（同上）。
這裡，他已初步認識到事物發展到一定程度，就會走向反面，也就是他自己所說的“反者激之極”。
用通常的話來說，就是“物極必反”。
正如“饴之甘，其極必酸；荼（苦菜）之苦，其極必甘”的相互轉化。
此外，他在《誠齋易傳》中，把陰陽、大小、剛柔、強弱等對立面的相互轉化，看作是“理之自然”。
如說：“大者勝，則小者衰；剛者動，則柔者退；強者長，則弱者消；理之自然也”（卷九）。
楊萬裡還力圖應用事物轉化的思想來觀察自然界。
他認識到事物的變化都有量變和質變的不同區别。
他以問答方式寫道：“或問知變化之道，何謂變化？楊子曰：榮變而枯，末離而本不離；鬒變而素，色改而質不改，此變也；鷹化為鸠，見鸠不見鷹，草化為螢，見螢不見草，此化也。
變者迹之遷，化者神之逝”（《誠齋文集》卷十五《庸言》三）。
他把形迹上的量變，叫作“變”；而把根本上的質變叫作“化”。
認為像樹木雖由榮變枯，但樹木的本質并未變。
又如稠密的頭發——鬒，顔色雖變了，但頭發還是頭發，其質并未變。
這種變化隻是“迹之遷”，即形迹上的變化，也就是我們常說的量變。
而鷹化為鸠，草化為螢，則是“神之逝”的質變，因為它們之間已變成不同的品種了。
楊萬裡在《誠齋易傳》中還認為，事物的量變和質變的轉化是自然萬物的普遍現象。
他說：“曷為變？曷為化？是不可勝窮也。
嘗試觀之雲行乎，炳而黃，黯而蒼，此雲行之變也；倏而有，忽而亡，此雲行之化也。
變者迹之遷，化者神之逝，天地造化皆若是而已”（卷一）。
楊萬裡從事物轉化的觀點出發，進而得出自然界普遍存在量變和質變的現象和區别，在當時是一個較為深刻的辯證觀點。
但也要指出，楊萬裡的發展觀，還存在循環論的傾向。
他說：“始而終，終而始，始而複終，終而複始，終而複終，始終變化而未已，此陰陽不測之妙也”（《誠齋易傳》卷一）。
又說：“陰陽消長如循環也”（同上卷十二）。
說明他雖然認識到事物都處在運動變化之中，但其過程，基本上還是循環的，周而複始的，而不是螺旋式的上升、前進。
三、知行觀 在認識論上，楊萬裡肯定了人的認識來源于客觀世界，它是客觀世界的反映。
他在《庸言》中提出了“易者，天地之肖也”的觀點。
他自問自答道： 或曰：作《易》者誰乎？非聖人孰能之？楊子曰：非也。
然則孰作之？曰：天地。
然則天地能作《易》乎？曰：天地不能作《易》，而能有《易》。
有《易》者具是理，作《易》者書是理，猶繪事焉。
物必有其生，繪乃肖其生。
世無日、星，何從而繪日、星。
……是故天地者，《易》之生也。
《易》者，天地之肖也。
（《誠齋文集》卷十七《庸言》十九） 認為《易經》之所以産生，并非“聖人”們的先知和創造，而是因為有了“天地”，然後才有反映“天地”變化發展的《易經》出現。
《易》理是“天地”的産物，書其理者隻不過是像繪畫者那樣，把它繪書出來而已。
如果世上沒有太陽和星辰，人們也就無法繪出太陽和星辰。
由此，他最後得出了《易經》即是“天地”的産物，是“天地”客觀世界的反映。
人的認識來源于客觀世界這一唯物主義的觀點，在他的《誠齋易傳》中說得更加明白：“聖人作《易》之道，本乎天地；而天地之道，本乎陰陽”（卷十七《系辭》）。
他明确告訴我們，《易經》中的道理和法則（即“《易》之道”）是天地自然規律（即“天地之道”）的反映，而“天地之道”卻又是以陰陽二氣變化發展為依據的。
既然《易經》的道理法則是天地自然規律的反映，是根據天地自身法則所得出的，那麼，人們即應以自然規律去治理天地。
因此，楊萬裡進而提出了“以天地理天地”的觀點，他說： “易與天地準，故能彌綸天地之道”何謂也？曰：易之未作也，法天地之道，以為易之道，故曰“準”。
準之言，法也，如《太玄》，準易之準也。
易之既作也，還以易之道而理天地之道，故曰“綸”。
綸之言，經理也。
如君子以經綸之綸也。
“彌”之言，滿也，經理之而該遍也。
惟其準則乎天地，故能遍經乎天地，非以易而理天地也，以天地理天地也。
（同上） 這裡，他明白告訴“易之道”是“法天地之道”的，是以天地的自身法則為根據的，所以反轉過來，即能用它來經理天地，也就是依據天地的法則去利用自然界。
他一再強調這并不是以《易經》的法則去經理天地，而是以天地自身的法則去經理天地。
在認識論方面，楊萬裡還十分強調後天學習的重要性，認為先天的能力對人們的認識并不起決定性的作用，起決定作用的是後天的學習。
他寫道：“或曰：學者莫上于敏，莫下于鈍；然敏或以窒，鈍或以通，何也？楊子曰：不可怙者天，不可畫者人”（《誠齋文集》卷十五《庸言》七）。
意思是說，沒有比聰敏更好，比愚鈍更壞的了。
但是聰敏和愚鈍不是一成不變的，聰敏者可能因聰敏而變得窒塞，愚鈍者可能因愚鈍而變得通達。
其原因就在于先天的資質是不可仗恃的，後天人為的努力才是不可限量的。
正因為如此，他對孟子、程颢的所謂“聖人”不可
