第十五章 楊萬裡的思想
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有生于無”的命題是一緻的。
因此，周惇頤的所謂“無極”是指一無所有的“虛無”。
楊萬裡針對周惇頤等人這種客觀唯心主義的宇宙觀，根據“元氣”學說，闡明了他的唯物主義宇宙生成論。
他說： 元氣渾淪，陰陽未分，是謂“太極”。
……蓋“太極”者，一氣之太初也。
極之為言，至也。
……陰陽不測，至幽至神，無儀無象，“太極”是也。
有儀，則幽者著而有儀則矣，陰陽是也。
儀者，極之著；象者，儀之形。
故一氣者，二氣之祖也。
二氣者，五行之母也。
二氣分而純者為乾為坤。
二氣散而雜者為震、為巽、為坎、為離、為艮、為兌。
乾，天也；坤，地也；震、巽，木也；坎，水也；離，火也；艮，土也；兌，金也。
故周子曰：“五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也”。
周子所謂“無極”者，非“無極”也，無聲無臭之至也。
（《誠齋易傳》卷十七《系辭》） 天地之道，何道也？一陰一陽而已矣。
陰陽未分謂之太極。
太極既分謂之陰陽，其為天地之道一也。
舍陰陽以求太極者，無太極。
舍太極以求天地者，無天地。
可一息而無陰陽乎？陰陽可一息而不動靜乎？故曰：天地之道，本乎陰陽。
夫陰陽之道安在哉？在乎生物而已。
（同上） 這裡他首先将周惇頤的“自無極而為太極”，“太極本無極”的這一宇宙萬物的最高或最根本的“虛無”本體賦予以自然的物質含義。
他認為“太極”是天（陽）地（陰）未分之前的混沌無形的“元氣”，它是整個宇宙萬物生成的最初本源，由它派生出陰陽二氣，再由陰陽二氣演化出天（乾）地（坤）和金、木、水、火、土“五行”等整個世界。
并且他十分強調地說：“乾（天）之元，物資以始；坤（地）之元，物資以生。
始者，氣之元；生者，形之元”（同上卷一）。
明确告訴我們，“元氣”才是構成天地萬物的始祖。
因此，他進而得出了與周惇頤正相反的結論：“周子所謂‘無極’者，非‘無極’也，無聲無臭之至也”，“天地之道，本乎陰陽。
夫陰陽之道安在哉？在乎生物而已。
”這就直接否定了周惇頤的那種虛無的“無極”觀念，而把“無極”觀念賦予了物質内容。
認為“無極”并非“虛無”，而是指作為混沌無形的“元氣”（即“太極”）的那種“無聲無臭”的自然形态。
天地陰陽的根本之道（規律）就“在乎生物而已”，而非“虛無”。
從楊萬裡的另一部哲學著作——《庸言》對“無極”所下的定義來看，也絕無周惇頤的“虛無”之意。
他說： 陰陽神而無名是以“無極”，陰陽渾而為一氣是以有“太極”，陰陽辨而為乾坤是以生兩儀，陰陽始交為雷、風，再交為水、火，交徧為山、澤。
（《誠齋文集》卷十七《庸言》十五） “太極”，氣之元；天地，氣之辨。
陰陽，氣之妙；五行，氣之顯。
元故無象，辨則有象。
妙故無物，顯則有物。
（同上《庸言》十二） 這兩段的思想和上面《誠齋易傳》所述是一緻的，都是表述其宇宙生成論的。
在這兩段中，他同樣十分強調世界是由“陰陽渾而為一氣（即元氣）”的“太極”發展演化而形成。
至于“無極”，那隻是對陰陽二氣在構成宇宙萬物中的神妙作用的表述，絲毫無周惇頤的“虛無”之意。
楊萬裡反複強調具體存在的有形的宇宙萬物，是由渾沌無形的“元氣”發展形成的，物質性的“元氣”才是構成宇宙萬物的本源。
其次，楊萬裡在“道”和“氣”的關系問題上也與北宋著名的理學家程頤的思想相對立，他指出： 沖然之謂道，蒸然之謂氣，澄然之謂天，凝然之謂地。
蒸然者，天地之克也；沖然者，天地之渾也。
故道為氣母，氣為天地根。
（同上《庸言》七） 顯然，楊萬裡這裡所說的“道”，和混沌無形的“元氣”（或“太極”）是同一概念。
“沖然之謂道”，和“沖然者，天地之渾也”是一個意思，都是說天地還未分化時，是處于渾然一體的“元氣”形态。
因此，楊萬裡所說的“沖然”，“蒸然”，“澄然”，“凝然”隻是物質性的“元氣”在它發展的不同階段的自然形态。
這就使“道”具有了物質含義。
楊萬裡還以唯物主義觀點，對所謂隻有精神性的“道”（或“理”）才是永恒存在的觀點進行了抨擊。
他說： 《易》曰：“有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所措。
”夫惟有是物也，然後是道有所措也。
彼異端者，必欲舉天下之有而泯之于無，然後謂之道。
物亡道存，道則存矣，何地措道哉？（同上《庸言》五） 這即是說，有天地然後才有自然萬物和人類社會，有了人類，才出現了君臣上下，并産生了維護君臣上下的禮義等道理和法則。
由此，他得出了“有是物也，然後是道有措也”的結論。
就是說，有物才有“道”，有了社會存在才有像“禮”“義”和“道”這些觀念性的精神産物。
與所謂“天下之‘有’而泯之于‘無’”的觀點相反，楊萬裡持物質不滅說。
他說：“水托于器而有象，器毀則象亦毀。
火托于薪而有質，薪化而質不化，象者形之虛，質者象之實”（同上《庸言》六）。
明确指出木柴燒了，其質并沒随之毀滅，“薪化而質不化”。
他認為“天地之為雨”，就如同炊中盛水的器皿，水被蒸發為氣，冷卻後又變為水珠一樣。
他還說：“水為冰，雨為雪，精氣為物也”（同上卷十七《庸言》十九）。
這都表明他的物質不滅的基本觀點。
再次，楊萬裡還吸取了《易經》中的觀物取象的觀念來闡述宇宙自然的種種變化現象，進一步表明了他的唯物主義的宇宙觀。
他說：“光輝者，日月之散也；日月者，光輝之聚也。
散，故其輝無不充；聚，故其象有可指”（同上卷十五《庸言》三）。
“或問五行之序？楊子（楊萬裡自稱）曰：水、火物之初；木、金，物之成；土，物之定。
氣一變而有象，故曰初。
象一凝而有質，故曰成。
質一成而有宅，故曰定”（同上《庸言》四）。
他自己設問“橫渠子（張載）謂天象陽中之陰，風霆陰中之陽，何謂也？”回答說：“日月星辰明而有象，象者，陰之凝；風霆幽而有聲，聲者，陽之散”（同上卷十七《庸言》十四）。
指出自然界的某些變化，都是陰陽二氣“凝”“散”變化的結果。
他并試圖進一步探求宇宙自然變化發展的内在因素。
在他的《誠齋易傳》中，對《易經》的觀物取象觀念做了更進一步的闡述： 然《易》中之蓍龜神物，孰生之也？天生之也，聖人不過則之而已。
《易》中之變化，孰為之也？天地為之也，聖人不過效之而已。
《易》中之吉兇，孰見而示之也？天垂象以見之也，聖人不過象之而已……故四象八卦也，聖人不過因天地之陰陽畫之以示天下而已。
系之以辭也，聖人不過因某卦與某爻言之以天下而已。
如是而吉，如是而兇也，聖人不過因陰陽之逆順，從而斷定之而已。
（《誠齋易傳》卷十七《系辭》） 楊萬裡在這裡，第一，指出了像《易經》中所說的“蓍龜神物”，是天這個自然物産生的。
《易經》中所言的變化，也是天地自然之作為，“聖人”不過是“則之”“效之”而已，并非什麼“神”的創造。
第二，《易經》中所說的“四象八卦”，也無非是“聖人”“因天地之陰陽畫之以示天下”；至于示吉兇的卦辭、爻辭，也隻不過是“聖人”“因陰陽之逆順，從而斷定之而已”，都是根據自然界的現象變化來顯示和判斷，并無什麼神的意志在主宰。
這就打破了《易經》占蔔問卦的神秘色彩，使他所著的《誠齋易傳》中的觀物取象的觀點賦予了唯物主義的内容。
楊萬裡是一個無神論者，但由于當時自然科學水平的限制，他還不能科學地區别精神和物質，誤認為精神也是一種精緻的“氣”凝聚的物質，故“有知”。
鬼魂是一種遊散的“氣”變化成的，故“無知”。
如說：“氣之精者，凝而為物，故有知謂之神。
氣之遊者，遊而為變，故無知而謂之鬼。
魂者，氣也；鬼者，體也，亦謂之魄”（《誠齋文集》卷十七《庸言》十九）。
他這種力圖用物質性的“氣”的凝聚、遊散的變化來解釋社會上所流行的鬼神迷信，其動機是可取的，但他這種将精神與物質混同起來的觀點，卻又導緻了鬼神靈魂不滅的觀點，未能完全否定鬼神的存在，這也正是楊萬裡的無神論思想的不徹底之處。
二、關于變易的思想 楊萬裡吸取了《易經》的變化發展觀點，認為《易經》一書所談的變易之“道”，即是講述陰陽二氣的
因此，周惇頤的所謂“無極”是指一無所有的“虛無”。
楊萬裡針對周惇頤等人這種客觀唯心主義的宇宙觀，根據“元氣”學說，闡明了他的唯物主義宇宙生成論。
他說： 元氣渾淪，陰陽未分，是謂“太極”。
……蓋“太極”者，一氣之太初也。
極之為言，至也。
……陰陽不測，至幽至神，無儀無象，“太極”是也。
有儀，則幽者著而有儀則矣，陰陽是也。
儀者，極之著；象者，儀之形。
故一氣者，二氣之祖也。
二氣者，五行之母也。
二氣分而純者為乾為坤。
二氣散而雜者為震、為巽、為坎、為離、為艮、為兌。
乾，天也；坤，地也；震、巽，木也；坎，水也；離，火也；艮，土也；兌，金也。
故周子曰：“五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也”。
周子所謂“無極”者，非“無極”也，無聲無臭之至也。
（《誠齋易傳》卷十七《系辭》） 天地之道，何道也？一陰一陽而已矣。
陰陽未分謂之太極。
太極既分謂之陰陽，其為天地之道一也。
舍陰陽以求太極者，無太極。
舍太極以求天地者，無天地。
可一息而無陰陽乎？陰陽可一息而不動靜乎？故曰：天地之道，本乎陰陽。
夫陰陽之道安在哉？在乎生物而已。
（同上） 這裡他首先将周惇頤的“自無極而為太極”，“太極本無極”的這一宇宙萬物的最高或最根本的“虛無”本體賦予以自然的物質含義。
他認為“太極”是天（陽）地（陰）未分之前的混沌無形的“元氣”，它是整個宇宙萬物生成的最初本源，由它派生出陰陽二氣，再由陰陽二氣演化出天（乾）地（坤）和金、木、水、火、土“五行”等整個世界。
并且他十分強調地說：“乾（天）之元，物資以始；坤（地）之元，物資以生。
始者，氣之元；生者，形之元”（同上卷一）。
明确告訴我們，“元氣”才是構成天地萬物的始祖。
因此，他進而得出了與周惇頤正相反的結論：“周子所謂‘無極’者，非‘無極’也，無聲無臭之至也”，“天地之道，本乎陰陽。
夫陰陽之道安在哉？在乎生物而已。
”這就直接否定了周惇頤的那種虛無的“無極”觀念，而把“無極”觀念賦予了物質内容。
認為“無極”并非“虛無”，而是指作為混沌無形的“元氣”（即“太極”）的那種“無聲無臭”的自然形态。
天地陰陽的根本之道（規律）就“在乎生物而已”，而非“虛無”。
從楊萬裡的另一部哲學著作——《庸言》對“無極”所下的定義來看，也絕無周惇頤的“虛無”之意。
他說： 陰陽神而無名是以“無極”，陰陽渾而為一氣是以有“太極”，陰陽辨而為乾坤是以生兩儀，陰陽始交為雷、風，再交為水、火，交徧為山、澤。
（《誠齋文集》卷十七《庸言》十五） “太極”，氣之元；天地，氣之辨。
陰陽，氣之妙；五行，氣之顯。
元故無象，辨則有象。
妙故無物，顯則有物。
（同上《庸言》十二） 這兩段的思想和上面《誠齋易傳》所述是一緻的，都是表述其宇宙生成論的。
在這兩段中，他同樣十分強調世界是由“陰陽渾而為一氣（即元氣）”的“太極”發展演化而形成。
至于“無極”，那隻是對陰陽二氣在構成宇宙萬物中的神妙作用的表述，絲毫無周惇頤的“虛無”之意。
楊萬裡反複強調具體存在的有形的宇宙萬物，是由渾沌無形的“元氣”發展形成的，物質性的“元氣”才是構成宇宙萬物的本源。
其次，楊萬裡在“道”和“氣”的關系問題上也與北宋著名的理學家程頤的思想相對立，他指出： 沖然之謂道，蒸然之謂氣，澄然之謂天，凝然之謂地。
蒸然者，天地之克也；沖然者，天地之渾也。
故道為氣母，氣為天地根。
（同上《庸言》七） 顯然，楊萬裡這裡所說的“道”，和混沌無形的“元氣”（或“太極”）是同一概念。
“沖然之謂道”，和“沖然者，天地之渾也”是一個意思，都是說天地還未分化時，是處于渾然一體的“元氣”形态。
因此，楊萬裡所說的“沖然”，“蒸然”，“澄然”，“凝然”隻是物質性的“元氣”在它發展的不同階段的自然形态。
這就使“道”具有了物質含義。
楊萬裡還以唯物主義觀點，對所謂隻有精神性的“道”（或“理”）才是永恒存在的觀點進行了抨擊。
他說： 《易》曰：“有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所措。
”夫惟有是物也，然後是道有所措也。
彼異端者，必欲舉天下之有而泯之于無，然後謂之道。
物亡道存，道則存矣，何地措道哉？（同上《庸言》五） 這即是說，有天地然後才有自然萬物和人類社會，有了人類，才出現了君臣上下，并産生了維護君臣上下的禮義等道理和法則。
由此，他得出了“有是物也，然後是道有措也”的結論。
就是說，有物才有“道”，有了社會存在才有像“禮”“義”和“道”這些觀念性的精神産物。
與所謂“天下之‘有’而泯之于‘無’”的觀點相反，楊萬裡持物質不滅說。
他說：“水托于器而有象，器毀則象亦毀。
火托于薪而有質，薪化而質不化，象者形之虛，質者象之實”（同上《庸言》六）。
明确指出木柴燒了，其質并沒随之毀滅，“薪化而質不化”。
他認為“天地之為雨”，就如同炊中盛水的器皿，水被蒸發為氣，冷卻後又變為水珠一樣。
他還說：“水為冰，雨為雪，精氣為物也”（同上卷十七《庸言》十九）。
這都表明他的物質不滅的基本觀點。
再次，楊萬裡還吸取了《易經》中的觀物取象的觀念來闡述宇宙自然的種種變化現象，進一步表明了他的唯物主義的宇宙觀。
他說：“光輝者，日月之散也；日月者，光輝之聚也。
散，故其輝無不充；聚，故其象有可指”（同上卷十五《庸言》三）。
“或問五行之序？楊子（楊萬裡自稱）曰：水、火物之初；木、金，物之成；土，物之定。
氣一變而有象，故曰初。
象一凝而有質，故曰成。
質一成而有宅，故曰定”（同上《庸言》四）。
他自己設問“橫渠子（張載）謂天象陽中之陰，風霆陰中之陽，何謂也？”回答說：“日月星辰明而有象，象者，陰之凝；風霆幽而有聲，聲者，陽之散”（同上卷十七《庸言》十四）。
指出自然界的某些變化，都是陰陽二氣“凝”“散”變化的結果。
他并試圖進一步探求宇宙自然變化發展的内在因素。
在他的《誠齋易傳》中，對《易經》的觀物取象觀念做了更進一步的闡述： 然《易》中之蓍龜神物，孰生之也？天生之也，聖人不過則之而已。
《易》中之變化，孰為之也？天地為之也，聖人不過效之而已。
《易》中之吉兇，孰見而示之也？天垂象以見之也，聖人不過象之而已……故四象八卦也，聖人不過因天地之陰陽畫之以示天下而已。
系之以辭也，聖人不過因某卦與某爻言之以天下而已。
如是而吉，如是而兇也，聖人不過因陰陽之逆順，從而斷定之而已。
（《誠齋易傳》卷十七《系辭》） 楊萬裡在這裡，第一，指出了像《易經》中所說的“蓍龜神物”，是天這個自然物産生的。
《易經》中所言的變化，也是天地自然之作為，“聖人”不過是“則之”“效之”而已，并非什麼“神”的創造。
第二，《易經》中所說的“四象八卦”，也無非是“聖人”“因天地之陰陽畫之以示天下”；至于示吉兇的卦辭、爻辭，也隻不過是“聖人”“因陰陽之逆順，從而斷定之而已”，都是根據自然界的現象變化來顯示和判斷，并無什麼神的意志在主宰。
這就打破了《易經》占蔔問卦的神秘色彩，使他所著的《誠齋易傳》中的觀物取象的觀點賦予了唯物主義的内容。
楊萬裡是一個無神論者，但由于當時自然科學水平的限制，他還不能科學地區别精神和物質，誤認為精神也是一種精緻的“氣”凝聚的物質，故“有知”。
鬼魂是一種遊散的“氣”變化成的，故“無知”。
如說：“氣之精者，凝而為物，故有知謂之神。
氣之遊者，遊而為變，故無知而謂之鬼。
魂者，氣也；鬼者，體也，亦謂之魄”（《誠齋文集》卷十七《庸言》十九）。
他這種力圖用物質性的“氣”的凝聚、遊散的變化來解釋社會上所流行的鬼神迷信，其動機是可取的，但他這種将精神與物質混同起來的觀點，卻又導緻了鬼神靈魂不滅的觀點，未能完全否定鬼神的存在，這也正是楊萬裡的無神論思想的不徹底之處。
二、關于變易的思想 楊萬裡吸取了《易經》的變化發展觀點，認為《易經》一書所談的變易之“道”，即是講述陰陽二氣的
