第十三章 朱熹的理學思想（下）
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第四節 朱熹的“格物緻知”論和“持敬”說
朱熹的認識論就是他的有名的“格物緻知”論，而其涵養工夫則是“持敬”說。
一、朱熹的“格物緻知”論 格物緻知論，是朱熹從《大學》“緻知在格物”，“物格而後知至”這兩句話推演出來的，是朱熹認識論的核心。
朱熹在《大學》“此謂知本”，“此謂知之至也”兩句處注雲：“此謂知本”這四字是衍文，“此謂知之至也”“此句之上，别有阙文，此特其結語耳。
”因此，特地寫了一章他所認為的阙文，把它作為《大學》傳的第五章獨立起來，補在他所謂的四章之後、六章之前。
全文如下： 右傳之五章，蓋釋格物緻知之義，而今亡矣。
間嘗竊取程子之意以補之，曰：所謂緻知在格物者，言欲緻吾之知，在即物而窮其理也。
蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。
惟于理有未窮，故其知有不盡也。
是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益窮之，以求至乎其極。
至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則衆物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。
此謂物格，此謂知之至也。
這就是朱熹的格物緻知論。
後世學者對之有誤解，以為這是朱熹的有關求知的科學思想。
這點應該澄清。
（一）所謂“物”與“心” 什麼叫格物？什麼叫緻知？朱熹在《大學章句》裡注雲：“格，至也。
物，猶事也。
窮至事物之理，欲其極處無不到也。
”又注雲：“緻，推極也。
知，猶識也。
推極吾之知識，欲其所知無不盡也。
”又注“物格而後知至”雲：“物格者，物理之極處無不緻也。
知至者，吾心之所知無不盡也。
”從表面看來，好像朱熹的意思是要探求客觀世界的真理似的。
事實并不然。
朱熹認為，格物緻知的目的，在乎“知所止”。
“物格知至，則知所止矣。
”“止者，所當止之地，即至善之所在也。
知之，則志有定向。
”可見格物緻知的目的，是要求認識所當止的“至善之地”，使“志有定向”，不在乎求科學之真，而在乎明道德之善。
這是朱熹格物緻知論的本質。
朱熹格物緻知論易于使人誤解的，是他所說的“即物而窮其理”的“物”，是“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之”的“天下之物”，是“衆物之表裡精粗無不到”的“衆物”。
這個“物”，這個“天下之物”，這個“衆物”，好像指的是客觀世界的種種物，而其實不然。
《近思錄》卷三（格物窮理）載程頤論“格物窮緻事物之理”一段語錄，謂“窮其理亦多端，或讀書講明義理，或論古今人物别其是非，或應接事物而處其當，皆窮理也”。
朱熹解釋說：“如讀書以講明道義，則是理存于書。
如論古今人物以别其是非邪正，則是理存于古今人物。
如應接事物而處其當否，則是理存于應接事物。
”這三條窮理途徑，都與研究探讨客觀世界的科學真理了不相涉，而隻是對這幾方面所體現的天理的體驗認識。
那麼這個物到底是什麼，不是很清楚的嗎？後人把近代自然科學譯作格緻之學，是沿襲了《大學》“緻知在格物”的說法，特别是受了朱熹《大學補傳》“格物緻知論”的影響，以緻混淆了科學與理學的界限。
這是學術史上的一樁憾事。
程、朱的确有時也說到客觀世界的“物”。
程頤說：“一草一木皆有理，須是察。
”有人問：“草木當如何格？”朱熹回答說：“此推而言之，雖草木亦有理存。
如麻麥稻粱，甚時種，甚時收。
地之厚薄不同，宜植某物，亦皆有理。
”朱熹還說：“若萬物之榮悴，與夫動植小大，這底可以如何使，那底可以如何用，皆所當理會。
”草木、麻麥稻粱、土地、動植大小，當然都是“物”。
這些都要察，這似乎是要研究探讨客觀世界的“物”了。
然而不然。
朱熹明确指出，“格物之論，伊川意雖謂眼前無非是物，然其格之也，亦須有先後緩急之序，豈遽以為存心于一草木器用之間，而忽然懸悟也哉？今為學而不窮天理、明人倫、講聖言、求世故，乃兀然存心于草木器用之間，此是何學問！如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也。
”朱熹的意思很清楚，格物緻知，主要是存心于“窮天理，明人倫，講聖言，求世故”，不在于“草木器用之間”。
所以朱熹的“物”，意指天理、人倫、聖言、世故。
格物緻知的目的，不在求關及草木器用的科學之真，而在乎明天理、人倫、聖言、世故的道德之善。
這是必須實事求是地予以理解的。
朱熹所謂“人心之靈，莫不有知”的“人心”，“吾心之全體大用無不明”的“吾心”，即朱熹的所謂“心”到底是指什麼。
朱熹從認識論的角度诠釋了所謂“心”。
他認為，心是一身的主宰。
指認識的主體，這個主體具有神明不測的作用。
“虛靈，自是心之本體”（《語類》卷五）。
靈，是神明不測，是知覺，是思維。
心具衆理，能思維，能應萬事。
心的思維活動範圍，十分廣大，該遍萬理萬物，上天下地，無所不在。
心能藏往知來。
藏往，即有記憶能力；知來，即有預見能力。
心的主宰作用，貫乎動靜。
動的時候，心在起主宰作用；靜的時候，心也未嘗寂然無所用。
朱熹認為，心量十分廣大，所以要“盡乎此心之量”。
如何才能夠“盡乎此心之量”？關鍵在是否“窮夫理”。
《孟子集注》《盡心·盡其心者知其性也章》注雲：“人有是心，莫非全體。
然不窮理，則有所蔽，而無以盡乎此心之量。
故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也”，“盡心，則知至之謂也”，“知至者，吾心之所知無不盡也。
”吾心之所知無不盡，并不是指人對客觀世界的認識能力充分發揮了，而是指對封建道德的體驗已經盡其“心之量”了。
問題仍然歸到了道德論的範圍。
研究朱熹的認識論必須始終掌握它的這個特點。
因為他的格物緻知論是與正心、誠意、修身、齊家等道德問題聯系在一起的。
朱熹論“心”，與佛教教義有聯系。
《六祖壇經》雲：“心量廣大，猶如虛空。
……既空，能含日月星辰，大地山河，一切草木。
……性含萬法是大，萬法盡是自性。
”這裡，很明顯的可以看出，朱熹的所謂心體“湛然虛明”，“心量廣大”，心體“萬理具足”等，在概念上沿襲了《壇經》。
華嚴宗也論及心量廣大。
《華嚴經探玄記》說：“十心，并所緣境，無限量，故令心攝亦無限也。
……無限，故廣大也。
”朱熹用來自佛說的這些概念構成自己認識論的若幹内容。
理學思想的佛說淵源，這也是一個佐證。
理解《大學補傳》所說的“天下之物”的“物”及“人心之靈”的“心”，到底講的是什麼，對理解朱熹格物緻知論的本質，有重要意義。
（二）“即物窮理”與“緻吾之知” 朱熹在格物緻知論中提出了“人心之靈，莫不有知”，“天下之物，莫不有理”的命題。
《朱子語類》卷十五說：“推極我所知，須要就那事物上理會。
緻知是自我而言，格物是就物而言。
若不格物，何緣得知？”在這裡，朱熹仿佛提出了主體與客體相對待的問題。
“人心之靈，莫不有知”，指具有認識能力的“心之用”與人心所固有的“知”的“心之體”。
“天下之物，莫不有理”，指與主體相對待的客體都具有天理。
心之體，體現了天理。
朱熹說：“心之全體，湛然虛明，萬理具足”，“心具衆理”。
萬理即一理，就是天理。
心具天理，物具天理。
“即物窮理”，就能夠“緻吾之知”，這就是用吾心的天理與外物的天理相印證，這就是做到了“衆物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大全無不明。
”“衆物之表裡精粗無不到”就是“物格”，“吾心之全體大用無不明”就是“知之至。
”通過“即物窮理”以達到“緻吾之知。
”“即物窮理”是手段，“緻吾之知”是目的。
這就是“即物窮理”與“緻吾之知”的關系。
以天下之物所體現的天理，來印證吾心所固有的天理，内外相證，就是格物緻知。
對此，朱熹稱之為“合内外之理”。
《語類》卷十五：“問：格物須合内外始得？曰：他内外未嘗不合，自家知得。
物之理如此，則因其理之自然以應之，便見合内外之理。
目前事事物物，皆有至理。
……自家知得萬物均氣同體，見生不忍見死，聞聲不忍食肉，非其時不伐一木……此便是合内外之理。
”“緻知格物，隻是一個。
”所謂“一個”，就是外而格物，内而緻知，“合内外之理”本是“一個”天理。
物理既不是客觀世界“草木器用”的知識，“吾心之知”亦不是從客觀世界的研讨中取得的認識。
《語類》卷十五：“如今說格物，隻晨起開目時，便有四件在這裡，不用外尋，仁、義、禮、智是也。
”體現天理的封建道德仁、義、禮、智等就是“天下之衆物”，也就是“吾心之所知”，體認這些，就是格物緻知，就是“合内外之理”。
這樣的格物緻知，這樣的即物窮理，緻吾之知，實在談不上有什麼科學的意味。
二、朱熹的“持敬”說 持敬是程朱的涵養工夫。
這種涵養工夫曾經被高度重視，程、朱本人固然身體力行，對門人又進行反複的教導。
《語類》卷十二載： 大凡學者，須先理會“敬”字。
“敬”是立腳去處。
程子謂“涵養須用敬，進學則在緻知”。
此語最妙。
“敬”字工夫，乃聖門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。
“敬”之一字，真聖門之綱領，存養之要法。
因歎“敬”字工夫之妙，聖學之所以成始成終者，皆由此。
敬既是學者要首先理會的工夫，既是立腳去處，既是聖門第一義，則什麼是敬呢？《二程粹言》卷一載程頤的一段語錄說明了這個問題： 或問敬。
子曰：“主一之謂敬。
”“何謂一？”子曰：“無适之謂一。
”“何以能見一而主之？”子曰：“齊莊整敕，其心存焉。
涵養純熟，其理著矣。
” 程頤的這段話十分重要，說明所謂敬，就是“主一無适”，即精神專注于一，而不要有所遊移。
但是其深意還在通過外表的莊嚴整肅，使内心有所“存”。
存，就是“操之則存”的“存”，存心就是心不放逸。
敬的工夫，涵養到純熟，就會出現“其理著”的結果，即出現天理昭著的結果。
所以敬的涵養工夫，是體認天理的重要途徑。
朱熹認為，持敬要求做到此心常惺惺。
《語類》卷十二說： 人心常烱烱在此，則四體不待羁束，而自入規矩。
……心既常惺惺，又以規矩繩檢之，此内外交相養之道也。
心常惺惺，自無客慮。
大抵學問須是警省。
且如瑞岩和尚每日間常自問：“
一、朱熹的“格物緻知”論 格物緻知論，是朱熹從《大學》“緻知在格物”，“物格而後知至”這兩句話推演出來的，是朱熹認識論的核心。
朱熹在《大學》“此謂知本”，“此謂知之至也”兩句處注雲：“此謂知本”這四字是衍文，“此謂知之至也”“此句之上，别有阙文，此特其結語耳。
”因此，特地寫了一章他所認為的阙文，把它作為《大學》傳的第五章獨立起來，補在他所謂的四章之後、六章之前。
全文如下： 右傳之五章，蓋釋格物緻知之義，而今亡矣。
間嘗竊取程子之意以補之，曰：所謂緻知在格物者，言欲緻吾之知，在即物而窮其理也。
蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。
惟于理有未窮，故其知有不盡也。
是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益窮之，以求至乎其極。
至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則衆物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。
此謂物格，此謂知之至也。
這就是朱熹的格物緻知論。
後世學者對之有誤解，以為這是朱熹的有關求知的科學思想。
這點應該澄清。
（一）所謂“物”與“心” 什麼叫格物？什麼叫緻知？朱熹在《大學章句》裡注雲：“格，至也。
物，猶事也。
窮至事物之理，欲其極處無不到也。
”又注雲：“緻，推極也。
知，猶識也。
推極吾之知識，欲其所知無不盡也。
”又注“物格而後知至”雲：“物格者，物理之極處無不緻也。
知至者，吾心之所知無不盡也。
”從表面看來，好像朱熹的意思是要探求客觀世界的真理似的。
事實并不然。
朱熹認為，格物緻知的目的，在乎“知所止”。
“物格知至，則知所止矣。
”“止者，所當止之地，即至善之所在也。
知之，則志有定向。
”可見格物緻知的目的，是要求認識所當止的“至善之地”，使“志有定向”，不在乎求科學之真，而在乎明道德之善。
這是朱熹格物緻知論的本質。
朱熹格物緻知論易于使人誤解的，是他所說的“即物而窮其理”的“物”，是“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之”的“天下之物”，是“衆物之表裡精粗無不到”的“衆物”。
這個“物”，這個“天下之物”，這個“衆物”，好像指的是客觀世界的種種物，而其實不然。
《近思錄》卷三（格物窮理）載程頤論“格物窮緻事物之理”一段語錄，謂“窮其理亦多端，或讀書講明義理，或論古今人物别其是非，或應接事物而處其當，皆窮理也”。
朱熹解釋說：“如讀書以講明道義，則是理存于書。
如論古今人物以别其是非邪正，則是理存于古今人物。
如應接事物而處其當否，則是理存于應接事物。
”這三條窮理途徑，都與研究探讨客觀世界的科學真理了不相涉，而隻是對這幾方面所體現的天理的體驗認識。
那麼這個物到底是什麼，不是很清楚的嗎？後人把近代自然科學譯作格緻之學，是沿襲了《大學》“緻知在格物”的說法，特别是受了朱熹《大學補傳》“格物緻知論”的影響，以緻混淆了科學與理學的界限。
這是學術史上的一樁憾事。
程、朱的确有時也說到客觀世界的“物”。
程頤說：“一草一木皆有理，須是察。
”有人問：“草木當如何格？”朱熹回答說：“此推而言之，雖草木亦有理存。
如麻麥稻粱，甚時種，甚時收。
地之厚薄不同，宜植某物，亦皆有理。
”朱熹還說：“若萬物之榮悴，與夫動植小大，這底可以如何使，那底可以如何用，皆所當理會。
”草木、麻麥稻粱、土地、動植大小，當然都是“物”。
這些都要察，這似乎是要研究探讨客觀世界的“物”了。
然而不然。
朱熹明确指出，“格物之論，伊川意雖謂眼前無非是物，然其格之也，亦須有先後緩急之序，豈遽以為存心于一草木器用之間，而忽然懸悟也哉？今為學而不窮天理、明人倫、講聖言、求世故，乃兀然存心于草木器用之間，此是何學問！如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也。
”朱熹的意思很清楚，格物緻知，主要是存心于“窮天理，明人倫，講聖言，求世故”，不在于“草木器用之間”。
所以朱熹的“物”，意指天理、人倫、聖言、世故。
格物緻知的目的，不在求關及草木器用的科學之真，而在乎明天理、人倫、聖言、世故的道德之善。
這是必須實事求是地予以理解的。
朱熹所謂“人心之靈，莫不有知”的“人心”，“吾心之全體大用無不明”的“吾心”，即朱熹的所謂“心”到底是指什麼。
朱熹從認識論的角度诠釋了所謂“心”。
他認為，心是一身的主宰。
指認識的主體，這個主體具有神明不測的作用。
“虛靈，自是心之本體”（《語類》卷五）。
靈，是神明不測，是知覺，是思維。
心具衆理，能思維，能應萬事。
心的思維活動範圍，十分廣大，該遍萬理萬物，上天下地，無所不在。
心能藏往知來。
藏往，即有記憶能力；知來，即有預見能力。
心的主宰作用，貫乎動靜。
動的時候，心在起主宰作用；靜的時候，心也未嘗寂然無所用。
朱熹認為，心量十分廣大，所以要“盡乎此心之量”。
如何才能夠“盡乎此心之量”？關鍵在是否“窮夫理”。
《孟子集注》《盡心·盡其心者知其性也章》注雲：“人有是心，莫非全體。
然不窮理，則有所蔽，而無以盡乎此心之量。
故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也”，“盡心，則知至之謂也”，“知至者，吾心之所知無不盡也。
”吾心之所知無不盡，并不是指人對客觀世界的認識能力充分發揮了，而是指對封建道德的體驗已經盡其“心之量”了。
問題仍然歸到了道德論的範圍。
研究朱熹的認識論必須始終掌握它的這個特點。
因為他的格物緻知論是與正心、誠意、修身、齊家等道德問題聯系在一起的。
朱熹論“心”，與佛教教義有聯系。
《六祖壇經》雲：“心量廣大，猶如虛空。
……既空，能含日月星辰，大地山河，一切草木。
……性含萬法是大，萬法盡是自性。
”這裡，很明顯的可以看出，朱熹的所謂心體“湛然虛明”，“心量廣大”，心體“萬理具足”等，在概念上沿襲了《壇經》。
華嚴宗也論及心量廣大。
《華嚴經探玄記》說：“十心，并所緣境，無限量，故令心攝亦無限也。
……無限，故廣大也。
”朱熹用來自佛說的這些概念構成自己認識論的若幹内容。
理學思想的佛說淵源，這也是一個佐證。
理解《大學補傳》所說的“天下之物”的“物”及“人心之靈”的“心”，到底講的是什麼，對理解朱熹格物緻知論的本質，有重要意義。
（二）“即物窮理”與“緻吾之知” 朱熹在格物緻知論中提出了“人心之靈，莫不有知”，“天下之物，莫不有理”的命題。
《朱子語類》卷十五說：“推極我所知，須要就那事物上理會。
緻知是自我而言，格物是就物而言。
若不格物，何緣得知？”在這裡，朱熹仿佛提出了主體與客體相對待的問題。
“人心之靈，莫不有知”，指具有認識能力的“心之用”與人心所固有的“知”的“心之體”。
“天下之物，莫不有理”，指與主體相對待的客體都具有天理。
心之體，體現了天理。
朱熹說：“心之全體，湛然虛明，萬理具足”，“心具衆理”。
萬理即一理，就是天理。
心具天理，物具天理。
“即物窮理”，就能夠“緻吾之知”，這就是用吾心的天理與外物的天理相印證，這就是做到了“衆物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大全無不明。
”“衆物之表裡精粗無不到”就是“物格”，“吾心之全體大用無不明”就是“知之至。
”通過“即物窮理”以達到“緻吾之知。
”“即物窮理”是手段，“緻吾之知”是目的。
這就是“即物窮理”與“緻吾之知”的關系。
以天下之物所體現的天理，來印證吾心所固有的天理，内外相證，就是格物緻知。
對此，朱熹稱之為“合内外之理”。
《語類》卷十五：“問：格物須合内外始得？曰：他内外未嘗不合，自家知得。
物之理如此，則因其理之自然以應之，便見合内外之理。
目前事事物物，皆有至理。
……自家知得萬物均氣同體，見生不忍見死，聞聲不忍食肉，非其時不伐一木……此便是合内外之理。
”“緻知格物，隻是一個。
”所謂“一個”，就是外而格物，内而緻知，“合内外之理”本是“一個”天理。
物理既不是客觀世界“草木器用”的知識，“吾心之知”亦不是從客觀世界的研讨中取得的認識。
《語類》卷十五：“如今說格物，隻晨起開目時，便有四件在這裡，不用外尋，仁、義、禮、智是也。
”體現天理的封建道德仁、義、禮、智等就是“天下之衆物”，也就是“吾心之所知”，體認這些，就是格物緻知，就是“合内外之理”。
這樣的格物緻知，這樣的即物窮理，緻吾之知，實在談不上有什麼科學的意味。
二、朱熹的“持敬”說 持敬是程朱的涵養工夫。
這種涵養工夫曾經被高度重視，程、朱本人固然身體力行，對門人又進行反複的教導。
《語類》卷十二載： 大凡學者，須先理會“敬”字。
“敬”是立腳去處。
程子謂“涵養須用敬，進學則在緻知”。
此語最妙。
“敬”字工夫，乃聖門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。
“敬”之一字，真聖門之綱領，存養之要法。
因歎“敬”字工夫之妙，聖學之所以成始成終者，皆由此。
敬既是學者要首先理會的工夫，既是立腳去處，既是聖門第一義，則什麼是敬呢？《二程粹言》卷一載程頤的一段語錄說明了這個問題： 或問敬。
子曰：“主一之謂敬。
”“何謂一？”子曰：“無适之謂一。
”“何以能見一而主之？”子曰：“齊莊整敕，其心存焉。
涵養純熟，其理著矣。
” 程頤的這段話十分重要，說明所謂敬，就是“主一無适”，即精神專注于一，而不要有所遊移。
但是其深意還在通過外表的莊嚴整肅，使内心有所“存”。
存，就是“操之則存”的“存”，存心就是心不放逸。
敬的工夫，涵養到純熟，就會出現“其理著”的結果，即出現天理昭著的結果。
所以敬的涵養工夫，是體認天理的重要途徑。
朱熹認為，持敬要求做到此心常惺惺。
《語類》卷十二說： 人心常烱烱在此，則四體不待羁束，而自入規矩。
……心既常惺惺，又以規矩繩檢之，此内外交相養之道也。
心常惺惺，自無客慮。
大抵學問須是警省。
且如瑞岩和尚每日間常自問：“
