第十二章 朱熹的理學思想（上）
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太極是本然之妙（自然之理），動靜是所乘之機（理搭于氣而行）。
太極是形而上之道，陰陽是形而下之器。
陰陽之氣所以有動靜，原于太極之理有動靜。
（五）動之前有靜，靜之前又有動。
推而上之，其始無端；推而下之，以至未來之際，其卒無終。
“動靜無端，陰陽無始”，看來隻是一個實理。
朱熹在《齋居感興二十首》的第二首中寫道：“吾觀陰陽化，升降八纮中，前瞻既無始，後際那有終？至理諒斯存，萬世與今同。
誰言混沌死？幻語驚盲聾”（《文集》卷四）。
這首詩闡發了“動靜無端，陰陽無始”的道理，闡發了動靜陰陽無始無終的道理。
把朱熹的陰陽二氣看成物質，把動靜看成運動，則朱熹的“動靜無端，陰陽無始”的理論，接觸到了運動和物質的關系問題。
馬克思主義認為，運動是物質存在的形式，是物質的十分重要的不可缺少的屬性。
世界是永恒運動着的物質。
運動的泉源則在物質本身之中。
朱熹則認為，陰陽之化，陰陽之升降，無始無終，這是萬古常新的至理。
陰陽運動的泉源則在“太極之理有動靜”。
朱熹說：“太極是理，陰陽是氣，理無形而氣有迹。
氣既有動靜，則所載之理亦安得無動靜？某向以太極為體，動靜為用，其言固有病。
後已改之，曰：太極者本然之妙也，動靜者所乘之機也。
此則庶幾近之。
”朱熹的這段話，上半段比較好，很明白，閃爍着真理的光芒。
下半段不好懂，所謂“動靜者所乘之機”，說得有些玄虛。
因為他要把陰陽運動歸之于天理的必然，而天理則又超脫物質，超脫時間和空間，隻是“淨潔空闊底世界”。
第三節 朱熹的人性論 一、人性與物性的異同 朱熹的性論，其主要内容涉及宇宙論問題。
朱熹認為，性是一切有生命的生物如草木、鳥獸、昆蟲、人類所具有的天理。
天所賦予生物的這種天理，是一切生物“所得以生之理”。
《孟子集注》雲：“性者，人物之所得以生之理也”（《離婁·天下之言性也則故而已矣章》）。
所謂人物，包括人與物兩類，人指人類，物指草木、鳥獸、昆蟲（但是，有時朱熹又把草木除外）。
朱熹認為，性作為“人物所得以生之理”這一點，人與物是相同的。
例如知覺運動等生理作用，人與物相同。
但是從社會道德的角度考察，人性與物性，畢竟又不盡相同。
《孟子集注》雲，“愚按：性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之氣也。
性，形而上者也；氣，形而下者也。
人、物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。
然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁、義、禮、智之禀，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。
告子不知性之為理，而以所謂氣者當之。
徒知知覺運動之蠢然者，人與物同，而不知仁、義、禮、智之粹然者，人與物異也”（《告子·生之謂性章》）。
朱熹的這段注文，是要從理氣對立來論證人性與物性之同異。
性，作為天之所賦，包括兩方面因素，一是理的因素，一是氣的因素。
理的因素，人類禀賦得全，物禀賦得不全。
因此，人類得仁、義、禮、智等道德的粹然者，而物不能得其全。
這樣，就判分了人性與物性的殊異。
氣的因素，人的禀賦與物的禀賦“若不異也”。
因此，“知覺運動之蠢然者，人與物同。
”把朱熹的上述論點概括起來，那就是，禀賦于天之氣，因而表現為知覺運動之蠢然者，人類與鳥獸、昆蟲無所異；禀賦于天之理，因而表現為仁、義、禮、智等道德之粹然者，人類與鳥獸、昆蟲有所不同；仁、義、禮、智之禀，物禀賦得不全；隻有在人性中，這些道德才是全具的。
這套理論是朱熹性論的核心。
朱熹的同一精神的論述，又見于《孟子集注》《離婁·人之所以異于禽獸者幾希章》。
注文雲：“人、物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。
其不同者，獨人于其間得形氣之正，而能有以全其性，為少異耳。
雖曰少異，然人、物之分，實在于此。
”這段注文認為，“得天地之理以為性”，“得天地之氣以為形”，這是人和物相同的。
但是人得形氣之正，從而能夠全其性，禽獸不能得形氣之正，從而不能夠全其性，這是人和物不相同的。
《語類》卷四論證這個道理，舉例說，蜂蟻有“君臣之義”，“隻是他‘義’上有一點子明”。
虎狼有“父子之親”，“隻是他‘仁’上有一點子明”。
“其他更推不去。
恰如鏡子，其他處都暗了，中間隻有一、兩點子光。
”這是說，禽獸昆蟲所具的仁、義、禮、智，都是偏而不全，隻有人是能夠全其性的。
馬克思主義認為，在階級社會裡，人性是人的社會性，仁、義、禮、智是階級的道德。
朱熹論性，把人和禽獸昆蟲相提并論，把仁、義、禮、智等階級道德，說成人與禽獸昆蟲隻是禀得全、禀得不全的不同。
這種說法顯然是謬妄的。
值得注意的是，朱熹在這裡論述了天地之理與天地之氣對人性的關系。
這種論述是張載天地之性與氣質之性理論的發展，對後世倫理思想及教育思想影響很大，不能漠然置之。
二、對張載“天地之性”與“氣質之性”的發揮 張載在《正蒙·誠明篇》中論述了天地之性與氣質之性，說道： 形而後有氣質之性。
善反之，則天地之性存焉。
故氣質之性，君子有弗性者焉。
《誠明篇》對性有許多論述：例如說，“性者萬物之一源，非有我之得私也”，“天能謂性，人謀謂能”，“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之”，“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也”，“性于人無不善，系其善反不善反而已”，“天地之性，久大而已矣”，等等。
在這許多論述中，程頤、朱熹，特别贊賞關于天地之性、氣質之性的論述。
程頤說：“論性不論氣，不備。
論氣不論性，不明。
二之，則不是。
”意思是，論性，則天地之性與氣質之性都得提到，二者不能分開。
如果光講天地之性，不講氣質之性，那就是講得不周全（不備）。
如果光講氣質之性，不講天地之性，那就講不明白（不明）。
如果論性而把天地之性與氣質之性截然分開（二之），那又是錯了（不是）。
朱熹根據程頤的說法，加以解擇：“如隻說個仁、義、禮、智是性，世間卻有生出來便無狀底，是如何，隻是氣禀如此。
若不論那氣，這道理便不周匝，所以不備。
若隻論氣禀，這個善，這個惡，卻不論那一原處隻是這個道理，卻又不明。
”朱熹認為，張載、程頤“發明氣質之性”，“極有功于聖門，有補于後學。
”對此做了發揮。
朱熹的“天地之理”，“天地之氣”的論述，顯然是從張載的“天地之性”，“氣質之性”理論發展而來。
特别在“氣質之性”方面，朱熹有比較詳細的論述。
朱熹在《四書集注》裡，認為“性即天理”。
例如《孟子集注》《告子·性猶湍水也章》注雲：“性即天理，未有不善者也。
”又如《告子·性猶杞柳也章》注雲：“性者，人生所禀之天理也。
”《盡心·萬物皆備于我矣章》注雲：“大則君臣父子，小則事物細微，其當然之理，無一不具于性分之内也。
”《告子·人皆可以為堯舜章》注雲：“性分之内，萬理皆備。
”朱熹反複論證“人性即天理”，繼承了孟子的性善論，又是張載“天地之性”，“性于人無不善”理論的發展。
從這一理論出發，就得出“率性就是循天理”的結論。
朱熹又在《大學章句》裡把“天地之性”稱作“天命之性”，是“天之明命”賦予人性以神聖的性質。
張載認為“氣質之性”要“善反之”，即加以人為的修養，使它回複到“天地之性”。
因此，“氣質之性，君子有弗性者焉，”即君子不以氣質之性為性。
然而朱熹卻确認氣質之性為性，做了許多論證。
《論語集注》《季氏·生而知之者上也章》，把人分為四等：生而知之，學而知之，困而學之，困而不學。
朱熹注雲，“人之氣質之異，大約有此四等”，把這四等人的區分，歸因于氣質之異。
所謂氣質，指天氣地質，或者說，陰陽是氣，五行是質。
人的精神品質，是由所禀的陰陽五行氣質決定的。
陰陽調和，五氣全備，就成為聖人。
偏重不全，就在精神品質上有偏至。
《語類》卷四，對此有詳細論述： 性隻是理，然無那天氣地質，則此理沒安頓處。
但得氣之清明，則不蔽锢此理，順發出來。
蔽锢少者，發出來的天理勝。
蔽锢多者，則私欲勝。
便見得本原之性，無有不善。
……隻被氣質有昏濁，則滆了， 又雲： 人之性皆善。
然而有生下來善底，有生下來惡底，此是氣禀不同。
……日月清明，氣候和正之時，人生而禀此氣，則為清明渾厚之氣，須做個好人。
若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若禀此氣，則為不好底人何疑。
……看來吾性既善，何故不能為聖賢？卻是被這氣禀害。
如氣禀偏于剛，則一向剛暴；偏于柔，便一向柔弱之類。
……須知氣禀之害，要力去用功克治，裁其勝而歸于中，乃可。
又雲： 禀得精英之氣，便為聖為賢，便得理之全，得理之正。
禀得清明者，便英爽；禀得敦厚者，便溫和；禀得清高者，便貴；禀得豐厚者，便富；禀得久長者，便壽；禀得衰頹薄俗者（“俗”應為“濁”之誤），便為愚、不肖，為貧，為賤，為夭。
又雲： 人性雖同，禀氣不能無偏重。
有得木氣重者，則恻隐之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心，為其所塞而不發。
有得金氣重者，則羞惡之心常多，而恻隐、辭遜、是非之心，為其所塞而不發。
水火亦然。
唯陰陽合德，五性全備，然後中正而為聖賢也。
按照朱熹的理論，天地之性（天命之性）決定人性是全善的。
但是禀于氣質，則有善又有惡。
而且人的剛、柔，也受氣質的影響。
人的賢愚、貧富、貴賤、壽夭，也受氣質的影響。
這就是說，氣質影響到人的性情、資質，以及社會地位、壽命長短等。
出生時候的日月氣候狀況，陰陽五行配置，構成人的禀賦的條件，影響到人的許多方面，影響到人的一生。
這種說法，與算命先生的一套，沒有什麼不同。
《語類》卷四有一條，那就說得更直接明白了： 問：以堯為父而有丹朱，以鲧為父而有禹，如何？曰：這個又是二氣五行，交際運行之際，有清濁，人适逢其會，所以如此。
如算命推五星陰陽之氣，當其好者則質美，逢其惡者則不肖，又非人之氣所能預也（指遺傳）。
朱熹認為，氣質之性與人的物欲有關。
朱熹說，“陽是善，陰是惡，陽便清明，陰便昏濁”，“陽明勝，則德性用。
陰濁勝，則物欲行”，“人心虛靜，自然清明。
才為物欲所蔽，複黑暗了”。
物欲既是黑暗的源泉，則遏止物欲，也就成為“變化氣質”的一種工夫。
朱熹論述氣質之性，是人性論在封建等級制條件下的發展，是要從先天氣禀的不同來論證人間的賢愚善惡，從而說明封建社會的善惡标準、是非品骘是有先天根據的。
附帶說明一下，朱熹性論中提到的人性善惡剛柔中的說法，是從周惇頤的《易通》關于人性剛柔善惡中五類承襲而來的。
朱熹的性論，還有關于心、情、欲、意、志、才等方面的論述，是前人性論的發展，把人性的分析推向深刻和細密。
*** [1]《黑格爾〈邏輯學〉一書摘要》，《列甯全集》第38卷第196頁。
太極是形而上之道，陰陽是形而下之器。
陰陽之氣所以有動靜，原于太極之理有動靜。
（五）動之前有靜，靜之前又有動。
推而上之，其始無端；推而下之，以至未來之際，其卒無終。
“動靜無端，陰陽無始”，看來隻是一個實理。
朱熹在《齋居感興二十首》的第二首中寫道：“吾觀陰陽化，升降八纮中，前瞻既無始，後際那有終？至理諒斯存，萬世與今同。
誰言混沌死？幻語驚盲聾”（《文集》卷四）。
這首詩闡發了“動靜無端，陰陽無始”的道理，闡發了動靜陰陽無始無終的道理。
把朱熹的陰陽二氣看成物質，把動靜看成運動，則朱熹的“動靜無端，陰陽無始”的理論，接觸到了運動和物質的關系問題。
馬克思主義認為，運動是物質存在的形式，是物質的十分重要的不可缺少的屬性。
世界是永恒運動着的物質。
運動的泉源則在物質本身之中。
朱熹則認為，陰陽之化，陰陽之升降，無始無終，這是萬古常新的至理。
陰陽運動的泉源則在“太極之理有動靜”。
朱熹說：“太極是理，陰陽是氣，理無形而氣有迹。
氣既有動靜，則所載之理亦安得無動靜？某向以太極為體，動靜為用，其言固有病。
後已改之，曰：太極者本然之妙也，動靜者所乘之機也。
此則庶幾近之。
”朱熹的這段話，上半段比較好，很明白，閃爍着真理的光芒。
下半段不好懂，所謂“動靜者所乘之機”，說得有些玄虛。
因為他要把陰陽運動歸之于天理的必然，而天理則又超脫物質，超脫時間和空間，隻是“淨潔空闊底世界”。
第三節 朱熹的人性論 一、人性與物性的異同 朱熹的性論，其主要内容涉及宇宙論問題。
朱熹認為，性是一切有生命的生物如草木、鳥獸、昆蟲、人類所具有的天理。
天所賦予生物的這種天理，是一切生物“所得以生之理”。
《孟子集注》雲：“性者，人物之所得以生之理也”（《離婁·天下之言性也則故而已矣章》）。
所謂人物，包括人與物兩類，人指人類，物指草木、鳥獸、昆蟲（但是，有時朱熹又把草木除外）。
朱熹認為，性作為“人物所得以生之理”這一點，人與物是相同的。
例如知覺運動等生理作用，人與物相同。
但是從社會道德的角度考察，人性與物性，畢竟又不盡相同。
《孟子集注》雲，“愚按：性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之氣也。
性，形而上者也；氣，形而下者也。
人、物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。
然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁、義、禮、智之禀，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。
告子不知性之為理，而以所謂氣者當之。
徒知知覺運動之蠢然者，人與物同，而不知仁、義、禮、智之粹然者，人與物異也”（《告子·生之謂性章》）。
朱熹的這段注文，是要從理氣對立來論證人性與物性之同異。
性，作為天之所賦，包括兩方面因素，一是理的因素，一是氣的因素。
理的因素，人類禀賦得全，物禀賦得不全。
因此，人類得仁、義、禮、智等道德的粹然者，而物不能得其全。
這樣，就判分了人性與物性的殊異。
氣的因素，人的禀賦與物的禀賦“若不異也”。
因此，“知覺運動之蠢然者，人與物同。
”把朱熹的上述論點概括起來，那就是，禀賦于天之氣，因而表現為知覺運動之蠢然者，人類與鳥獸、昆蟲無所異；禀賦于天之理，因而表現為仁、義、禮、智等道德之粹然者，人類與鳥獸、昆蟲有所不同；仁、義、禮、智之禀，物禀賦得不全；隻有在人性中，這些道德才是全具的。
這套理論是朱熹性論的核心。
朱熹的同一精神的論述，又見于《孟子集注》《離婁·人之所以異于禽獸者幾希章》。
注文雲：“人、物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。
其不同者，獨人于其間得形氣之正，而能有以全其性，為少異耳。
雖曰少異，然人、物之分，實在于此。
”這段注文認為，“得天地之理以為性”，“得天地之氣以為形”，這是人和物相同的。
但是人得形氣之正，從而能夠全其性，禽獸不能得形氣之正，從而不能夠全其性，這是人和物不相同的。
《語類》卷四論證這個道理，舉例說，蜂蟻有“君臣之義”，“隻是他‘義’上有一點子明”。
虎狼有“父子之親”，“隻是他‘仁’上有一點子明”。
“其他更推不去。
恰如鏡子，其他處都暗了，中間隻有一、兩點子光。
”這是說，禽獸昆蟲所具的仁、義、禮、智，都是偏而不全，隻有人是能夠全其性的。
馬克思主義認為，在階級社會裡，人性是人的社會性，仁、義、禮、智是階級的道德。
朱熹論性，把人和禽獸昆蟲相提并論，把仁、義、禮、智等階級道德，說成人與禽獸昆蟲隻是禀得全、禀得不全的不同。
這種說法顯然是謬妄的。
值得注意的是，朱熹在這裡論述了天地之理與天地之氣對人性的關系。
這種論述是張載天地之性與氣質之性理論的發展，對後世倫理思想及教育思想影響很大，不能漠然置之。
二、對張載“天地之性”與“氣質之性”的發揮 張載在《正蒙·誠明篇》中論述了天地之性與氣質之性，說道： 形而後有氣質之性。
善反之，則天地之性存焉。
故氣質之性，君子有弗性者焉。
《誠明篇》對性有許多論述：例如說，“性者萬物之一源，非有我之得私也”，“天能謂性，人謀謂能”，“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之”，“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也”，“性于人無不善，系其善反不善反而已”，“天地之性，久大而已矣”，等等。
在這許多論述中，程頤、朱熹，特别贊賞關于天地之性、氣質之性的論述。
程頤說：“論性不論氣，不備。
論氣不論性，不明。
二之，則不是。
”意思是，論性，則天地之性與氣質之性都得提到，二者不能分開。
如果光講天地之性，不講氣質之性，那就是講得不周全（不備）。
如果光講氣質之性，不講天地之性，那就講不明白（不明）。
如果論性而把天地之性與氣質之性截然分開（二之），那又是錯了（不是）。
朱熹根據程頤的說法，加以解擇：“如隻說個仁、義、禮、智是性，世間卻有生出來便無狀底，是如何，隻是氣禀如此。
若不論那氣，這道理便不周匝，所以不備。
若隻論氣禀，這個善，這個惡，卻不論那一原處隻是這個道理，卻又不明。
”朱熹認為，張載、程頤“發明氣質之性”，“極有功于聖門，有補于後學。
”對此做了發揮。
朱熹的“天地之理”，“天地之氣”的論述，顯然是從張載的“天地之性”，“氣質之性”理論發展而來。
特别在“氣質之性”方面，朱熹有比較詳細的論述。
朱熹在《四書集注》裡，認為“性即天理”。
例如《孟子集注》《告子·性猶湍水也章》注雲：“性即天理，未有不善者也。
”又如《告子·性猶杞柳也章》注雲：“性者，人生所禀之天理也。
”《盡心·萬物皆備于我矣章》注雲：“大則君臣父子，小則事物細微，其當然之理，無一不具于性分之内也。
”《告子·人皆可以為堯舜章》注雲：“性分之内，萬理皆備。
”朱熹反複論證“人性即天理”，繼承了孟子的性善論，又是張載“天地之性”，“性于人無不善”理論的發展。
從這一理論出發，就得出“率性就是循天理”的結論。
朱熹又在《大學章句》裡把“天地之性”稱作“天命之性”，是“天之明命”賦予人性以神聖的性質。
張載認為“氣質之性”要“善反之”，即加以人為的修養，使它回複到“天地之性”。
因此，“氣質之性，君子有弗性者焉，”即君子不以氣質之性為性。
然而朱熹卻确認氣質之性為性，做了許多論證。
《論語集注》《季氏·生而知之者上也章》，把人分為四等：生而知之，學而知之，困而學之，困而不學。
朱熹注雲，“人之氣質之異，大約有此四等”，把這四等人的區分，歸因于氣質之異。
所謂氣質，指天氣地質，或者說，陰陽是氣，五行是質。
人的精神品質，是由所禀的陰陽五行氣質決定的。
陰陽調和，五氣全備，就成為聖人。
偏重不全，就在精神品質上有偏至。
《語類》卷四，對此有詳細論述： 性隻是理，然無那天氣地質，則此理沒安頓處。
但得氣之清明，則不蔽锢此理，順發出來。
蔽锢少者，發出來的天理勝。
蔽锢多者，則私欲勝。
便見得本原之性，無有不善。
……隻被氣質有昏濁，則滆了， 又雲： 人之性皆善。
然而有生下來善底，有生下來惡底，此是氣禀不同。
……日月清明，氣候和正之時，人生而禀此氣，則為清明渾厚之氣，須做個好人。
若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若禀此氣，則為不好底人何疑。
……看來吾性既善，何故不能為聖賢？卻是被這氣禀害。
如氣禀偏于剛，則一向剛暴；偏于柔，便一向柔弱之類。
……須知氣禀之害，要力去用功克治，裁其勝而歸于中，乃可。
又雲： 禀得精英之氣，便為聖為賢，便得理之全，得理之正。
禀得清明者，便英爽；禀得敦厚者，便溫和；禀得清高者，便貴；禀得豐厚者，便富；禀得久長者，便壽；禀得衰頹薄俗者（“俗”應為“濁”之誤），便為愚、不肖，為貧，為賤，為夭。
又雲： 人性雖同，禀氣不能無偏重。
有得木氣重者，則恻隐之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心，為其所塞而不發。
有得金氣重者，則羞惡之心常多，而恻隐、辭遜、是非之心，為其所塞而不發。
水火亦然。
唯陰陽合德，五性全備，然後中正而為聖賢也。
按照朱熹的理論，天地之性（天命之性）決定人性是全善的。
但是禀于氣質，則有善又有惡。
而且人的剛、柔，也受氣質的影響。
人的賢愚、貧富、貴賤、壽夭，也受氣質的影響。
這就是說，氣質影響到人的性情、資質，以及社會地位、壽命長短等。
出生時候的日月氣候狀況，陰陽五行配置，構成人的禀賦的條件，影響到人的許多方面，影響到人的一生。
這種說法，與算命先生的一套，沒有什麼不同。
《語類》卷四有一條，那就說得更直接明白了： 問：以堯為父而有丹朱，以鲧為父而有禹，如何？曰：這個又是二氣五行，交際運行之際，有清濁，人适逢其會，所以如此。
如算命推五星陰陽之氣，當其好者則質美，逢其惡者則不肖，又非人之氣所能預也（指遺傳）。
朱熹認為，氣質之性與人的物欲有關。
朱熹說，“陽是善，陰是惡，陽便清明，陰便昏濁”，“陽明勝，則德性用。
陰濁勝，則物欲行”，“人心虛靜，自然清明。
才為物欲所蔽，複黑暗了”。
物欲既是黑暗的源泉，則遏止物欲，也就成為“變化氣質”的一種工夫。
朱熹論述氣質之性，是人性論在封建等級制條件下的發展，是要從先天氣禀的不同來論證人間的賢愚善惡，從而說明封建社會的善惡标準、是非品骘是有先天根據的。
附帶說明一下，朱熹性論中提到的人性善惡剛柔中的說法，是從周惇頤的《易通》關于人性剛柔善惡中五類承襲而來的。
朱熹的性論，還有關于心、情、欲、意、志、才等方面的論述，是前人性論的發展，把人性的分析推向深刻和細密。
*** [1]《黑格爾〈邏輯學〉一書摘要》，《列甯全集》第38卷第196頁。
