第十章 張栻的理學思想
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說：
天地位而人生乎其中，所以為人道者，以其有父子之親、長幼之序、夫婦之别，而又有君臣之義、朋友之信也。
是五者，天之所命而非人之所能為。
（《南軒全集》卷十四《阃範序》） 這裡，他特别強調作為封建等級秩序的“禮”，是“天之所命而非人之所能為”。
因此，他有時稱“禮”為“天之秩”，亦即“天理之所當然”（《論語解》卷二）。
這就肯定了封建等級秩序的至上性和天然合理性。
在他看來，既然尊卑、上下的封建等級秩序是天然合理的；那麼，封建統治者對勞動人民的壓迫和剝削也是天然合理的： 夫無君子莫治野人，無野人莫養君子。
勞心以治其民，而野人勞力以共其公上，是理之當然也。
（《孟子說》卷六） 所以他反對人們為改變中世紀“貧困世界”而進行的抗争，主張聽天由命，安貧樂道： 有得富貴之道，有得貧賤之道。
蓋正而獲伸者，理之常，此以其道而得富貴者也。
不正而诎者，亦理之常，此以其道而得貧賤者也。
然世有反是而富貴貧賤者矣，所謂不以其道也。
惟君子則審其在己，不為欲惡所遷，故枉道而可得富貴，己則守其義而不處，在己者正矣。
不幸而得貧賤，己則安于命而不去，此其所以無入而不自得也。
（《論語解》卷二） 這裡，他把“以其道”而得富貴、貧賤稱為“理之常”，說明“道”即“理”亦即“禮”。
因此，所謂“富貴貧賤”之“道”，實則以能否符合封建等級秩序的“禮”為最高準則：符合這一最高準則的，即使“不幸而得貧賤”，也應“安于命而不去”；違反這一最高準則，“枉道而可得富貴”，也應“守其義而不處”。
按照這一邏輯，統治者富且貴和被統治者貧且賤都是“理之常”，天然合理；如果“不以其道”，“反是而富貴貧賤”，那就是違“理”亂“常”了。
對于被統治者來說，所謂“安于命而不去”，就是要他們安于現狀，甘心于受奴役和剝削，而這正是張栻援天理人欲辨義利的實質所在。
當然，為維護封建制度的長治久安，張栻明義利之辨也有針對封建統治者的一面。
因此，盡管他認為統治者對于人民的壓迫和剝削是“理之當然”，但是卻反對人主“厲民以自養”，認為壓迫、剝削太甚，必引起民變，使“民日有不贍之憂而疾惡怨畔之心所從生”（《孟子說》卷六），不利于鞏固其統治，故反對人主“徇欲”而主張“遏欲”。
就是說，統治者對于人民的壓迫和剝削要有節制，不能過分。
這也就是他所津津樂道的“貴民”“重民”“養民”和“保民”的真正含義。
故說：“君，使其知民之為貴，社稷次之而己不與焉，則必兢兢業業，不敢自恃，惟懼其失之也，則民心得而社稷可保矣”；否則，“肆其私欲，輕夫人心”，必“危其社稷”（同上卷七）。
總之，援天理人欲辨義利，是張栻明義利之辨的理學特色，目的在于由明義利之辨引申出“存天理、去人欲”的道德論，而這一道德論，究其實是為了論證封建綱常倫理的天然合理性，鞏固封建等級秩序，保證封建制度的長治久安。
第四節 張栻的仁說和人性論 在張栻的理學思想中，其仁說和人性論的提出，是同論證“去人欲、存天理”的道德論聯系在一起的，實際上是為這一道德論提供理論根據的。
因此，與其明義利之辨一樣，具有鮮明的理學特色。
一、張栻的仁說 “仁”一詞，在孔子之前就已經出現，然而作為倫理學說提出來，則是始于孔子。
孔子論仁，特别強調禮。
他在答顔淵問仁時說：“克己複禮為仁”；又以“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”看成是仁之目（《論語·顔淵》）。
這是以禮言仁，意即克制自己的欲望，使視、聽、言、動符合于禮的規範，就是仁。
可見孔子言仁是以合乎禮為标準的，實則把仁看成是禮在倫理關系方面的反映和體現。
仁的倫理屬性甚明。
孟子發揮孔子的仁說，以仁與義、禮、智合稱“四德”，看成是人所固有的四種基本品德，其表現在社會倫理關系方面，就是忠君、孝親、敬長等。
至宋，理學家十分重視對于孔、孟仁說的研究。
程颢作《識仁篇》，認為“學者須先識仁”。
黃宗羲謂“明道之學，以識仁為主”（《宋元學案》卷十三《明道學案上》案語），說明對于仁的研究，在程颢的理學思想中占有極其重要的地位。
爾後張栻作《仁說》《洙泗言仁序》，申論孔孟和程颢之說，視仁“為聖學之樞，而人之所以為道也”（《南軒全集》卷二十五《答陳擇之》），足見對仁說的重視。
程頤、張載、胡宏、朱熹、呂祖謙諸理學家，也都曾先後對仁說進行反複的研讨、辯難。
宋代理學家所以特别重視對于仁的研究，一是因為他們均以繼承“聖人之學”自命，二是因為宋代重倫常之風氣極盛，故仁的倫理思想普遍為學者所提倡。
宋儒論仁，發揮孔、孟的仁說：一方面認為“義、禮、知、信皆仁”，“仁者，全體；四者，四支”（《遺書》卷第二上），實則以仁為封建倫常的本體；另一方面認為“仁者，渾然與物同體”，“以天地萬物為一體”（同上），把仁者看成是達到無人我、物我界限的“天人合一”的精神境界，因而使仁具有宇宙本體的性質。
這種把仁與天地萬物合為一體的觀點，其實質是以倫理合于天理，目的在于論證封建倫常的神聖性、至上性和永恒性，其理與“天不變道亦不變”同。
就是說，隻要天不變，作為封建倫常本體的仁也不變。
這是宋代理學家倫理觀的思想特色。
張栻的仁說也具有同樣的情況。
張栻的仁說，大體本二程的觀點，首明仁在封建倫常中的地位和作用，指出“仁為四德之長而又可以兼包焉”（《南軒全集》卷十八《仁說》），認為仁在義、禮、智諸倫常中居于主導地位，具有“兼能而貫通”的性質。
所謂“兼能而貫通”，是指“惟仁者為能推之而得其宜，是義之所存者也。
惟仁者為能恭讓而有節，是禮之所存者也。
惟仁者為能知覺而不味，是智之所存者也”（同上）。
說明隻有仁才能同時兼有義、禮、智諸倫常的屬性，也隻有仁才能使封建倫常諸屬性融會貫通成為一體。
故說“此可見其兼能而貫通者矣”（同上）。
足見在張栻的理學思想中，仁不但居于封建倫常的首位，而且具有多性能的特點，是封建倫常的集中體現。
這與二程以仁為“五常”之“全體”，亦即以仁為封建倫常的本體，其觀點是一緻的。
然而，張栻更進而把作為封建倫常本體的仁上升到天理的高度，把孔子“克己複禮為仁”之說同“去人欲、存天理”的宋儒道德論聯系起來。
他說： 克盡己私，一由于禮，斯為仁矣。
（《論語解》卷六） “克己複禮”之說，所謂禮者，天之理也。
……凡非天理，皆己私也。
己私克則天理存，仁其在是矣。
（《宋元學案》卷五十《南軒學案》） 根據“禮者天之理”，而“己私”即“人欲”的觀點，上述命題就變成“克盡人欲一由于天理即是仁”，故說“己私克則天理存，仁其在是矣”，說明仁即在天理之中。
這樣，張栻就以仁的至上性論證了封建倫常的至上性。
這是他以仁為封建倫常之本體的實質所在。
在他看來，既然仁即在天理之中，那麼為仁的關鍵在于“克己”，亦即“去人欲”： 是以為仁莫要乎克己，己私既克則廓然大公，而其愛之理素具于性者無所蔽矣。
愛之理無所蔽則與天地萬物血脈貫通，而其用亦無不周矣。
（《南軒全集》卷十八《仁說》） 他認為，這是“聖人教人求仁”之本，隻要持之不懈，“勉而勿舍，及其久也，私欲浸消，天理益明，則其所造将有不可勝窮者”（同上卷十四《洙泗言仁序》）。
可見，為仁的過程，即“去人欲、存天理”的過程，人欲既克，天理自明，仁也就在其中。
說明張栻的仁說，歸根到底，是以“去人欲、存天理”的道德論為旨歸的。
二、張栻的人性論 張栻的人性論與宋代其他理學家一樣，本孟子的性善說。
他說：“夫善者，性也”（《孟子說》卷六），“原性之理，無有不善”（《論語解》卷九）。
然而他對孟子的性善說又有所發揮。
這主要表現
是五者，天之所命而非人之所能為。
（《南軒全集》卷十四《阃範序》） 這裡，他特别強調作為封建等級秩序的“禮”，是“天之所命而非人之所能為”。
因此，他有時稱“禮”為“天之秩”，亦即“天理之所當然”（《論語解》卷二）。
這就肯定了封建等級秩序的至上性和天然合理性。
在他看來，既然尊卑、上下的封建等級秩序是天然合理的；那麼，封建統治者對勞動人民的壓迫和剝削也是天然合理的： 夫無君子莫治野人，無野人莫養君子。
勞心以治其民，而野人勞力以共其公上，是理之當然也。
（《孟子說》卷六） 所以他反對人們為改變中世紀“貧困世界”而進行的抗争，主張聽天由命，安貧樂道： 有得富貴之道，有得貧賤之道。
蓋正而獲伸者，理之常，此以其道而得富貴者也。
不正而诎者，亦理之常，此以其道而得貧賤者也。
然世有反是而富貴貧賤者矣，所謂不以其道也。
惟君子則審其在己，不為欲惡所遷，故枉道而可得富貴，己則守其義而不處，在己者正矣。
不幸而得貧賤，己則安于命而不去，此其所以無入而不自得也。
（《論語解》卷二） 這裡，他把“以其道”而得富貴、貧賤稱為“理之常”，說明“道”即“理”亦即“禮”。
因此，所謂“富貴貧賤”之“道”，實則以能否符合封建等級秩序的“禮”為最高準則：符合這一最高準則的，即使“不幸而得貧賤”，也應“安于命而不去”；違反這一最高準則，“枉道而可得富貴”，也應“守其義而不處”。
按照這一邏輯，統治者富且貴和被統治者貧且賤都是“理之常”，天然合理；如果“不以其道”，“反是而富貴貧賤”，那就是違“理”亂“常”了。
對于被統治者來說，所謂“安于命而不去”，就是要他們安于現狀，甘心于受奴役和剝削，而這正是張栻援天理人欲辨義利的實質所在。
當然，為維護封建制度的長治久安，張栻明義利之辨也有針對封建統治者的一面。
因此，盡管他認為統治者對于人民的壓迫和剝削是“理之當然”，但是卻反對人主“厲民以自養”，認為壓迫、剝削太甚，必引起民變，使“民日有不贍之憂而疾惡怨畔之心所從生”（《孟子說》卷六），不利于鞏固其統治，故反對人主“徇欲”而主張“遏欲”。
就是說，統治者對于人民的壓迫和剝削要有節制，不能過分。
這也就是他所津津樂道的“貴民”“重民”“養民”和“保民”的真正含義。
故說：“君，使其知民之為貴，社稷次之而己不與焉，則必兢兢業業，不敢自恃，惟懼其失之也，則民心得而社稷可保矣”；否則，“肆其私欲，輕夫人心”，必“危其社稷”（同上卷七）。
總之，援天理人欲辨義利，是張栻明義利之辨的理學特色，目的在于由明義利之辨引申出“存天理、去人欲”的道德論，而這一道德論，究其實是為了論證封建綱常倫理的天然合理性，鞏固封建等級秩序，保證封建制度的長治久安。
第四節 張栻的仁說和人性論 在張栻的理學思想中，其仁說和人性論的提出，是同論證“去人欲、存天理”的道德論聯系在一起的，實際上是為這一道德論提供理論根據的。
因此，與其明義利之辨一樣，具有鮮明的理學特色。
一、張栻的仁說 “仁”一詞，在孔子之前就已經出現，然而作為倫理學說提出來，則是始于孔子。
孔子論仁，特别強調禮。
他在答顔淵問仁時說：“克己複禮為仁”；又以“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”看成是仁之目（《論語·顔淵》）。
這是以禮言仁，意即克制自己的欲望，使視、聽、言、動符合于禮的規範，就是仁。
可見孔子言仁是以合乎禮為标準的，實則把仁看成是禮在倫理關系方面的反映和體現。
仁的倫理屬性甚明。
孟子發揮孔子的仁說，以仁與義、禮、智合稱“四德”，看成是人所固有的四種基本品德，其表現在社會倫理關系方面，就是忠君、孝親、敬長等。
至宋，理學家十分重視對于孔、孟仁說的研究。
程颢作《識仁篇》，認為“學者須先識仁”。
黃宗羲謂“明道之學，以識仁為主”（《宋元學案》卷十三《明道學案上》案語），說明對于仁的研究，在程颢的理學思想中占有極其重要的地位。
爾後張栻作《仁說》《洙泗言仁序》，申論孔孟和程颢之說，視仁“為聖學之樞，而人之所以為道也”（《南軒全集》卷二十五《答陳擇之》），足見對仁說的重視。
程頤、張載、胡宏、朱熹、呂祖謙諸理學家，也都曾先後對仁說進行反複的研讨、辯難。
宋代理學家所以特别重視對于仁的研究，一是因為他們均以繼承“聖人之學”自命，二是因為宋代重倫常之風氣極盛，故仁的倫理思想普遍為學者所提倡。
宋儒論仁，發揮孔、孟的仁說：一方面認為“義、禮、知、信皆仁”，“仁者，全體；四者，四支”（《遺書》卷第二上），實則以仁為封建倫常的本體；另一方面認為“仁者，渾然與物同體”，“以天地萬物為一體”（同上），把仁者看成是達到無人我、物我界限的“天人合一”的精神境界，因而使仁具有宇宙本體的性質。
這種把仁與天地萬物合為一體的觀點，其實質是以倫理合于天理，目的在于論證封建倫常的神聖性、至上性和永恒性，其理與“天不變道亦不變”同。
就是說，隻要天不變，作為封建倫常本體的仁也不變。
這是宋代理學家倫理觀的思想特色。
張栻的仁說也具有同樣的情況。
張栻的仁說，大體本二程的觀點，首明仁在封建倫常中的地位和作用，指出“仁為四德之長而又可以兼包焉”（《南軒全集》卷十八《仁說》），認為仁在義、禮、智諸倫常中居于主導地位，具有“兼能而貫通”的性質。
所謂“兼能而貫通”，是指“惟仁者為能推之而得其宜，是義之所存者也。
惟仁者為能恭讓而有節，是禮之所存者也。
惟仁者為能知覺而不味，是智之所存者也”（同上）。
說明隻有仁才能同時兼有義、禮、智諸倫常的屬性，也隻有仁才能使封建倫常諸屬性融會貫通成為一體。
故說“此可見其兼能而貫通者矣”（同上）。
足見在張栻的理學思想中，仁不但居于封建倫常的首位，而且具有多性能的特點，是封建倫常的集中體現。
這與二程以仁為“五常”之“全體”，亦即以仁為封建倫常的本體，其觀點是一緻的。
然而，張栻更進而把作為封建倫常本體的仁上升到天理的高度，把孔子“克己複禮為仁”之說同“去人欲、存天理”的宋儒道德論聯系起來。
他說： 克盡己私，一由于禮，斯為仁矣。
（《論語解》卷六） “克己複禮”之說，所謂禮者，天之理也。
……凡非天理，皆己私也。
己私克則天理存，仁其在是矣。
（《宋元學案》卷五十《南軒學案》） 根據“禮者天之理”，而“己私”即“人欲”的觀點，上述命題就變成“克盡人欲一由于天理即是仁”，故說“己私克則天理存，仁其在是矣”，說明仁即在天理之中。
這樣，張栻就以仁的至上性論證了封建倫常的至上性。
這是他以仁為封建倫常之本體的實質所在。
在他看來，既然仁即在天理之中，那麼為仁的關鍵在于“克己”，亦即“去人欲”： 是以為仁莫要乎克己，己私既克則廓然大公，而其愛之理素具于性者無所蔽矣。
愛之理無所蔽則與天地萬物血脈貫通，而其用亦無不周矣。
（《南軒全集》卷十八《仁說》） 他認為，這是“聖人教人求仁”之本，隻要持之不懈，“勉而勿舍，及其久也，私欲浸消，天理益明，則其所造将有不可勝窮者”（同上卷十四《洙泗言仁序》）。
可見，為仁的過程，即“去人欲、存天理”的過程，人欲既克，天理自明，仁也就在其中。
說明張栻的仁說，歸根到底，是以“去人欲、存天理”的道德論為旨歸的。
二、張栻的人性論 張栻的人性論與宋代其他理學家一樣，本孟子的性善說。
他說：“夫善者，性也”（《孟子說》卷六），“原性之理，無有不善”（《論語解》卷九）。
然而他對孟子的性善說又有所發揮。
這主要表現
