第十章 張栻的理學思想
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（一）以性具“四德”論性善
孟子論性善，其主要論點是：人皆有恻隐、羞惡、恭敬、是非之心，即“四端”和由之發展、擴充起來的仁、義、禮、智，即“四德”，認為這“四端”和“四德”“非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），以此說明人性本善。
張栻論性善，首明孟子此說： 所謂善者，蓋以其仁、義、禮、知之所存，由是而發，無欲之私亂之，則無非恻隐、羞惡、辭讓、是非之心矣。
（《孟子說》卷三） 他認為性所以為善，因其具有仁、義、禮、智“四德”的緣故。
就此而言，與孟子的性善說同。
然而也有差異，這就是：孟子認為“四端”是性善之“端”，“四德”是性善之表德，是由“四端”擴充而來的，故“四端”較“四德”更為根本；而張栻則認為“四德”是性，“四端”是心，是“四德”之體現于心，因此“四德”要比“四端”更為根本。
他進一步申論說： 仁、義、禮、知具于性而其端緒之著見，則為恻隐、羞惡、辭讓、是非之心。
……故原其未發，則仁之體立而義、禮、知即是而存焉。
循其既發，則恻隐之心形而其羞惡、辭讓、是非亦由是而著焉。
（同上卷二） 恻隐、羞惡、恭敬、是非之所以然，是乃仁、義、禮、智之具乎性者也。
（同上卷六） 這裡，他以性之“未發”與“既發”說明“四德”與“四端”之間的相互關系，指出所以有“四端”，是因為“四德”具于性。
這種看法顯然與孟子的上述觀點有别。
其所以有這種不同，原因之一是宋儒對于心、性有極其嚴格的區分。
張栻以“未發”言性，以“已發”言心，故以性為靜，以心為（性之）動。
張栻是用這一心、性觀點來說明“四端”與“四德”之間的相互關系的。
因此，孟子關于“人皆有恻隐之心”雲雲，即“四端”，被解釋為性之“四德”已發的結果。
原因之二是宋儒因封建統治者的提倡而特别重倫常，視其為立國安民之本。
張栻正是以理學家的觀點來看待這個問題的，認為“三綱五常，人之類所賴以生而國之所以為國者也”（同上卷四）。
而五常又包含在“四德”之中，因此也就很自然地把“四德”提到立國之本的位置上來。
這說明張栻對于“四端”與“四德”相互關系的理解，既有其理論上的原因，也有其社會和階級的原因，其時代性和曆史特點甚明。
（二）以性之“淵源純粹”論性善： 孟子所以道性善，蓋性難言也。
其淵源純粹，可得而名言者善而已。
（同上卷三） 按照儒家“天命之謂性”的傳統觀點，性之淵源來自天命，故又稱“天命之性”。
張栻也持此說：“原人之生，天命之性，純粹至善而無惡之可萌者也”（同上卷六）。
認為人生之初，性由天命。
所謂“天命之性，純粹至善”，正與上述性之“淵源純粹”，故以“善”名的觀點相合。
可見在張栻看來，性之淵源即“天命之性”。
以性之淵源論性善，亦即以“天命之性”論性善，其實質是把具于性之“四德”提到“天命”的高度，神化封建倫常。
（三）以“循其性之本然”論性善： 所謂善也，若訓順。
……謂循其性之本然而發見者也。
有以亂之而非順之，謂是則為不善矣。
（同上） 這裡，他訓“善”為“順”，又訓“順”為“循其性之本然”，說明“善”與“不善”以是否“循其性之本然”而定。
所謂“循其性之本然”，就是“無所為而然者”。
他曾以水之就下為例說：“水之所以為水，固有就下之理也。
若有以使之，則非獨可決而東西也，搏之使過颡，激之使在山亦可也”。
但這并非水“性之本然”，而是“搏激”所使然。
一旦“搏激之勢盡，則水仍就下也。
可見其性之本然而不亂矣”。
他由此推論人性也如此： 故夫無所為而然者，性情之正，乃所謂善也。
若有以使之，則為不善。
（同上） 照此看來，所謂“循其性之本然”，就是保持性之本來面目而不施加任何外來的影響，故又稱為“無所為而然者”。
這個“無所為而然者”，就是上一節提到的、他用以明義利之辨的根據：“無所為而然者”謂之“義”，亦即“天理”；“有所為而然者”謂之“利”，亦即“人欲”。
因此，“循其性之本然”，實則要求人們擯棄“人欲”，按照“天理”行事。
而他關于“善”與“不善”之分，最後被歸結為天理人欲之辨，正好說明其性善論是為“去人欲、存天理”的道德論做立論根據的。
（四）以“氣禀之性可以化而複其初”論性善。
張栻的“氣禀”說，本于二程。
二程說：“人生氣禀，理有善惡，然不是性中之有此兩物相對而生也。
有自幼而善，有自幼而惡，是氣禀有然也。
善固性也，然惡亦不可不謂之性也”（《遺書》卷第一）。
認為性之有善惡是因“人生氣禀”所緻。
張栻根據二程的觀點，闡明人所以有不善的原因： 蓋有是身則形得以拘之，氣得以汩之，欲得以誘之，而情始亂。
情亂則失其性之正，是以為不善也，而豈性之罪哉！（《孟子說》卷六） 他認為，人之所以有不善，是由“氣禀之性”造成的，而不能歸咎于性本身。
因為性本身“淵源純粹”，是善的；隻是在受到形拘、氣蔽、欲誘之後，才有不善；二程以“惡”言性，即指此“氣禀之性”而言。
然而張栻又認為： 氣禀之性可以化而複其初。
夫其可以化而複其初者，是乃性之本善者也，可不察哉！（同上） 依張栻之見，“氣禀之性”不但是可以變化的，而且還可以恢複其初始的狀态，這個初始的狀态就是“性之本善”。
因此，“氣禀之性可以化而複其初”，是指“化其氣禀之偏”以恢複其“本然之善”而言，其義與張載關于變化氣質的人性學說相同。
他還引證孔子關于“生知”“學知”“困知”之說加以申論： 此有三等之分，言其始所進之異也。
……困而學雖在二者之下，然其至則一者，以其人性之本善故耳。
（《論語解》卷八） 雖然這是以己意說經，難免牽強，但是其意在于用理學家關于變化氣質的觀點論證人性本善則是十分清楚的。
這是對孟子的“善養吾浩然之氣”的心性修養說的進一步闡發。
在張栻看來，“人所禀之質雖有不同，然無有善惡之類一定而不可變者，蓋均是人也”（同上卷七），認為人人都可以變化氣質，“愚者可使之明，柔者可使之強”（同上），即使“生知”的“上知”，“亦學而可至也”（同上卷九）。
他由此推論出“人皆可為聖賢”（同上卷四），“人皆可以為堯舜”（《孟子說》卷三），認為“堯舜者，能盡其性而已。
……聖愚之本同，人人可以勉而進也”，隻有“自暴自棄”者，才“以堯舜為不可及，是以安其故常，終身不克進”，說明問題不在于能不能如堯舜，而在于為不為堯舜（同上）。
張栻上述觀點，從表面上看，似乎旨在打破聖凡、智愚的人性等級差别，主張人人在性善面前平等；但是從實質上看，他是以這一貌似“平等”的性善論來為封建等級制度的合理性辯護的。
因為他的性善論，是以維護這一等級制度的封建倫常為依據的，而他心目中的“聖賢”“堯舜”，則隻不過是封建倫常的人格化。
由此可見，張栻的性善論，其本意不在于論證人性平等，而在于論證封建倫常即是人性，所以說人人可以變化氣質，人人可以為“聖賢”“堯舜”。
第五節 張栻的“格物緻知”說和“居敬主一”的修養方法 張栻的“格物緻知”說和“居敬主一”的修養方法，是建立在性善論基礎之上而又以“去人欲、存天理”為旨歸的。
“格物緻知”語出《禮記·大學》，原為秦、漢以來思想史上的認識論命題。
至宋，程朱理學家特别推崇《大學》，故這一命題不但受到廣泛的重視，而且被提到十分重要的地位，與“明天理”直接聯系起來。
他們訓“格”為“至”、為“窮”，訓“物”為“理”、為“天理”，以“格物”為“窮理”“至理”。
張栻的“格物緻知”說也具有這一理學特色。
他說： 格，至也；格物者，至極之理也。
此正學者下工夫處。
（《宋元學案》卷五十《
張栻論性善，首明孟子此說： 所謂善者，蓋以其仁、義、禮、知之所存，由是而發，無欲之私亂之，則無非恻隐、羞惡、辭讓、是非之心矣。
（《孟子說》卷三） 他認為性所以為善，因其具有仁、義、禮、智“四德”的緣故。
就此而言，與孟子的性善說同。
然而也有差異，這就是：孟子認為“四端”是性善之“端”，“四德”是性善之表德，是由“四端”擴充而來的，故“四端”較“四德”更為根本；而張栻則認為“四德”是性，“四端”是心，是“四德”之體現于心，因此“四德”要比“四端”更為根本。
他進一步申論說： 仁、義、禮、知具于性而其端緒之著見，則為恻隐、羞惡、辭讓、是非之心。
……故原其未發，則仁之體立而義、禮、知即是而存焉。
循其既發，則恻隐之心形而其羞惡、辭讓、是非亦由是而著焉。
（同上卷二） 恻隐、羞惡、恭敬、是非之所以然，是乃仁、義、禮、智之具乎性者也。
（同上卷六） 這裡，他以性之“未發”與“既發”說明“四德”與“四端”之間的相互關系，指出所以有“四端”，是因為“四德”具于性。
這種看法顯然與孟子的上述觀點有别。
其所以有這種不同，原因之一是宋儒對于心、性有極其嚴格的區分。
張栻以“未發”言性，以“已發”言心，故以性為靜，以心為（性之）動。
張栻是用這一心、性觀點來說明“四端”與“四德”之間的相互關系的。
因此，孟子關于“人皆有恻隐之心”雲雲，即“四端”，被解釋為性之“四德”已發的結果。
原因之二是宋儒因封建統治者的提倡而特别重倫常，視其為立國安民之本。
張栻正是以理學家的觀點來看待這個問題的，認為“三綱五常，人之類所賴以生而國之所以為國者也”（同上卷四）。
而五常又包含在“四德”之中，因此也就很自然地把“四德”提到立國之本的位置上來。
這說明張栻對于“四端”與“四德”相互關系的理解，既有其理論上的原因，也有其社會和階級的原因，其時代性和曆史特點甚明。
（二）以性之“淵源純粹”論性善： 孟子所以道性善，蓋性難言也。
其淵源純粹，可得而名言者善而已。
（同上卷三） 按照儒家“天命之謂性”的傳統觀點，性之淵源來自天命，故又稱“天命之性”。
張栻也持此說：“原人之生，天命之性，純粹至善而無惡之可萌者也”（同上卷六）。
認為人生之初，性由天命。
所謂“天命之性，純粹至善”，正與上述性之“淵源純粹”，故以“善”名的觀點相合。
可見在張栻看來，性之淵源即“天命之性”。
以性之淵源論性善，亦即以“天命之性”論性善，其實質是把具于性之“四德”提到“天命”的高度，神化封建倫常。
（三）以“循其性之本然”論性善： 所謂善也，若訓順。
……謂循其性之本然而發見者也。
有以亂之而非順之，謂是則為不善矣。
（同上） 這裡，他訓“善”為“順”，又訓“順”為“循其性之本然”，說明“善”與“不善”以是否“循其性之本然”而定。
所謂“循其性之本然”，就是“無所為而然者”。
他曾以水之就下為例說：“水之所以為水，固有就下之理也。
若有以使之，則非獨可決而東西也，搏之使過颡，激之使在山亦可也”。
但這并非水“性之本然”，而是“搏激”所使然。
一旦“搏激之勢盡，則水仍就下也。
可見其性之本然而不亂矣”。
他由此推論人性也如此： 故夫無所為而然者，性情之正，乃所謂善也。
若有以使之，則為不善。
（同上） 照此看來，所謂“循其性之本然”，就是保持性之本來面目而不施加任何外來的影響，故又稱為“無所為而然者”。
這個“無所為而然者”，就是上一節提到的、他用以明義利之辨的根據：“無所為而然者”謂之“義”，亦即“天理”；“有所為而然者”謂之“利”，亦即“人欲”。
因此，“循其性之本然”，實則要求人們擯棄“人欲”，按照“天理”行事。
而他關于“善”與“不善”之分，最後被歸結為天理人欲之辨，正好說明其性善論是為“去人欲、存天理”的道德論做立論根據的。
（四）以“氣禀之性可以化而複其初”論性善。
張栻的“氣禀”說，本于二程。
二程說：“人生氣禀，理有善惡，然不是性中之有此兩物相對而生也。
有自幼而善，有自幼而惡，是氣禀有然也。
善固性也，然惡亦不可不謂之性也”（《遺書》卷第一）。
認為性之有善惡是因“人生氣禀”所緻。
張栻根據二程的觀點，闡明人所以有不善的原因： 蓋有是身則形得以拘之，氣得以汩之，欲得以誘之，而情始亂。
情亂則失其性之正，是以為不善也，而豈性之罪哉！（《孟子說》卷六） 他認為，人之所以有不善，是由“氣禀之性”造成的，而不能歸咎于性本身。
因為性本身“淵源純粹”，是善的；隻是在受到形拘、氣蔽、欲誘之後，才有不善；二程以“惡”言性，即指此“氣禀之性”而言。
然而張栻又認為： 氣禀之性可以化而複其初。
夫其可以化而複其初者，是乃性之本善者也，可不察哉！（同上） 依張栻之見，“氣禀之性”不但是可以變化的，而且還可以恢複其初始的狀态，這個初始的狀态就是“性之本善”。
因此，“氣禀之性可以化而複其初”，是指“化其氣禀之偏”以恢複其“本然之善”而言，其義與張載關于變化氣質的人性學說相同。
他還引證孔子關于“生知”“學知”“困知”之說加以申論： 此有三等之分，言其始所進之異也。
……困而學雖在二者之下，然其至則一者，以其人性之本善故耳。
（《論語解》卷八） 雖然這是以己意說經，難免牽強，但是其意在于用理學家關于變化氣質的觀點論證人性本善則是十分清楚的。
這是對孟子的“善養吾浩然之氣”的心性修養說的進一步闡發。
在張栻看來，“人所禀之質雖有不同，然無有善惡之類一定而不可變者，蓋均是人也”（同上卷七），認為人人都可以變化氣質，“愚者可使之明，柔者可使之強”（同上），即使“生知”的“上知”，“亦學而可至也”（同上卷九）。
他由此推論出“人皆可為聖賢”（同上卷四），“人皆可以為堯舜”（《孟子說》卷三），認為“堯舜者，能盡其性而已。
……聖愚之本同，人人可以勉而進也”，隻有“自暴自棄”者，才“以堯舜為不可及，是以安其故常，終身不克進”，說明問題不在于能不能如堯舜，而在于為不為堯舜（同上）。
張栻上述觀點，從表面上看，似乎旨在打破聖凡、智愚的人性等級差别，主張人人在性善面前平等；但是從實質上看，他是以這一貌似“平等”的性善論來為封建等級制度的合理性辯護的。
因為他的性善論，是以維護這一等級制度的封建倫常為依據的，而他心目中的“聖賢”“堯舜”，則隻不過是封建倫常的人格化。
由此可見，張栻的性善論，其本意不在于論證人性平等，而在于論證封建倫常即是人性，所以說人人可以變化氣質，人人可以為“聖賢”“堯舜”。
第五節 張栻的“格物緻知”說和“居敬主一”的修養方法 張栻的“格物緻知”說和“居敬主一”的修養方法，是建立在性善論基礎之上而又以“去人欲、存天理”為旨歸的。
“格物緻知”語出《禮記·大學》，原為秦、漢以來思想史上的認識論命題。
至宋，程朱理學家特别推崇《大學》，故這一命題不但受到廣泛的重視，而且被提到十分重要的地位，與“明天理”直接聯系起來。
他們訓“格”為“至”、為“窮”，訓“物”為“理”、為“天理”，以“格物”為“窮理”“至理”。
張栻的“格物緻知”說也具有這一理學特色。
他說： 格，至也；格物者，至極之理也。
此正學者下工夫處。
（《宋元學案》卷五十《
