第十章 張栻的理學思想
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程）。
曾謂周子之學“淵源精粹，實自得于其心”（《南軒全集》卷十《韶州濂溪周先生祠堂記》）。
他更以其學得自二程的真傳自诩，認為二程之學“完全精粹，愈看愈無窮，不可不詳味也”，“然識其真者或寡矣”（《南軒文集》卷一《寄呂伯恭》）。
對于張栻學術師承的上述特點，在研究其理學思想時，應予以足夠的注意。
張栻著述頗多，經朱熹論定，計有詩文集四十四卷，以《南軒文集》刊行于世，另有《論語解》十卷、《孟子說》七卷，清道光年間，與《南軒文集》彙刻，合為《南軒全集》。
清人對該《全集》評價很高，謂“其講義、表疏”與富弼、範仲淹諸公相“揖讓”；“其學記、序說”與歐陽修、曾鞏諸子相“颉颃”；“其史論”綜合“馬、班之長”；至其論學“則又合周、程、張、邵性道之淵源，天人之精蘊，而獨探其奧，抉其微，與諸子相發明”（《南軒全集》陳鐘祥《原序》）。
張栻的理學思想集中反映在《論語解》《孟子說》《南軒答問》以及與友朋論學的書劄中。
《論語解》成書于孝宗乾道九年（公元1173年），《孟子說》始撰于乾道四年（公元1168年），幾經修改，至乾道九年成書。
另有《希顔錄》，主要是輯錄《論語》《孟子》《中庸》及後人書中有關顔淵言行的記載，初編于高宗紹興二十九年（公元1159年）；後又改編，至孝宗乾道九年改畢。
第二節 張栻的宇宙論 張栻的理學思想，重在明人倫，而于宇宙論問題言之不詳，主要見之于他論述心、物、性、理、天命諸關系中。
首先，在理與心、性、天命的關系方面，張栻提出“同體異取”的命題：“理之自然謂之天命，于人為性，主于性為心。
天也，性也，心也，所取則異而體則同”（《孟子說》卷七）。
認為天命是理的本然狀态，性是理在人身上的體現，而心主宰性，它們雖表現形式各異，而實則同為一體，皆本于理。
這就肯定了理的本體性質。
其次，在理與事物的關系方面，張栻認為理在事先，理主宰事與物：“有是理則有是事，有是物”（同上卷四），“事事物物皆有所以然，其所以然者，天之理也”（同上卷六）。
就是說，雖事事物物皆有“所以然”之理，但卻是先有理而後才有事有物。
這種“理在事先”的觀點，是二程以來理學家的傳統觀點，它與“理在事中”的觀點是不同的。
張栻有時還用“太極”來說明人與物的本原，謂“太極動而二氣形，二氣形而萬物化生，人與物俱本乎此者也”（《南軒全集》卷十一《存齋記》）。
這與程、朱關于“太極即理”的觀點是一緻的，歸根到底，仍然認為理是宇宙的本體。
必須指出，張栻也曾提到心的主宰性，謂“心也者，貫萬事統萬理而為萬物之主宰者也”（同上卷十二《敬齋記》）。
雖然他是在闡發二程關于“主敬”的心性修養方法時提到的，故緊接着說：“緻知所以明是心也，敬者所以持是心而勿失也，故曰主一之謂敬，又曰無适之謂一。
意其必識夫所謂一而後有以用力也”（同上）。
這說明他着重強調的是心在“格物緻知”，“窮理盡性”中的作用。
然而，不能不看到，他關于心的主宰性與程、朱的觀點有相離異之處：其一，程、朱雖承認心的主宰性，但不承認心是“主宰者”，故說“心固是主宰底意，然所謂主宰者即是理也”（《朱子語類》卷一）；而張栻則謂“心為萬物之主宰者也”。
其二，程、朱關于心的主宰性隻限于性、情，故有“心主性、情”，“心統性、情”之說（同上卷五），認為心的主宰性是有限的、相對的；而張栻則把程、朱關于心的有限的主宰性放大成為“貫萬事統萬理”以至主宰萬物。
這樣，他與其師胡宏以“性”為宇宙本體一樣，在本體論問題上，表現出與程朱理學相離異的思想傾向，從而為通向“心學”打開了門戶。
這是張栻的宇宙論中值得注意的傾向，它預示着理學營壘内部學派分野的發展趨勢。
第三節 張栻“明義利之辨”的理學特色 張栻的宇宙論，旨在論證封建倫常這一權威原理的天然合理性，而他的明義利之辨，則是試圖從倫理道德方面要求人們維護這一封建權威原理。
義利之辨，非自宋代始，早在先秦時期，孔、墨顯學的對立即已開其端；而自孔、孟以來，重義輕利、貴義賤利的義利對立的觀點，一直是儒家的正統觀點。
董仲舒提出“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的說教，是這一觀點的标準概括。
宋儒由此引申出存義去利的政治倫理原則，把義利與理欲直接聯系起來，由存義去利得出“存天理、去人欲”的結論。
這樣，他們就把義利之辨完全納入理學家的倫理道德範疇之内，因而具有宋代理學的鮮明特色。
張栻明義利之辨也具有這一理學特色。
首明義利之辨，是張栻在義利問題上對宋代理學思想的繼承和發揮。
宋代理學家都十分重視義利問題。
程颢說：“天下之事，惟義利而已”（《遺書》卷第十一）。
朱熹則把明義利之辨視為“處事之要”（《朱文公文集》卷七十四《白鹿洞書院揭示》）。
這說明義利問題是宋代理學的重要問題。
張栻更從明“道”、為“學”方面進一步強調明義利之辨的重要性：“學者潛心孔孟，必得其門而入。
愚以為莫先于義利之辨”（《南軒全集》卷十四《孟子講義序》），認為這是明“道”的入門、為“學”的第一要義。
明确地把明義利之辨作為研究學問的頭等大事提出來，是張栻對宋代理學思想的發揮，也是其理學思想的特點之一。
義利對立的觀點，是宋代理學家強調明義利之辨的主要論據之一。
程颢說：“大凡出義則入利，出利則入義”（《遺書》卷第十一）。
程頤也有類似的觀點，認為“出義”便言“利”（同上卷第十七）。
張栻大體本二程的觀點：“蓋出義則入利，去利則為善也。
此不過毫厘之間而有黑白之異、霄壤之隔焉”（《孟子說》卷七）。
認為義利之間，一出一入，不過毫厘之間，而其相去甚遠，如黑白之異、天淵之别，兩者不可調和。
張栻不僅指出義利之間的對立，而且更指出這種對立實質上是天理人欲的對立。
所以他接着說： 夫善者天理之公，孳孳為善者存乎此而不舍也。
至于利則一己之私而已。
蓋其處心積慮，惟以便利于己也。
然皆雲孳孳者，猶言“君子喻于義，小人喻于利”之意。
夫義利二者，相去之微不可以不深察也。
（同上） 既然“善者天理之公”，那麼“去利則為善”就成為“去利則為天理之公”，亦即以“天理之公”為“義”。
所謂“利則一己之私”，就是以“利”為人欲。
像這樣援天理于義，援人欲于利，正是張栻明義利之辨的又一理學特色。
至于怎樣分辨義與利、天理與人欲，張栻認為，應以人們的“意向”是“無所為而然者”還是“有所為而然者”來判定： 無所為而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以無窮也。
凡有所為而然者，皆人欲之私而非天理之所存。
此義利之分也。
自未嘗省察者言之，終日之間，鮮不為利矣，非特名位貨殖而後為利也。
斯須之頃，意之所向一涉于有所為，雖有淺深之不同，而其徇己自私則一而已。
（《南軒全集》卷十四《孟子講義序》） 所謂“無所為而然者”，是指“性”的未發狀态，即未加以人為幹預的本然之性，他認為這就是天理，就是義；反之，一旦“性”“有所為”而發，即加以人為的幹預，則勢必“徇己自私”，違背天理，他認為這就是人欲，就是利。
這樣，他就打破了把利局限于“名位貨殖”的傳統觀念，而把它加以擴大，包括人們違背天理的心理活動。
可見，張栻明義利之辨，是要人們進行内心反省，擯棄一切非分的欲念去體認天理，以便使思想、言論、行動均符合天理的要求。
張栻所講的天理，就是維護封建等級制度的綱常倫理，亦即“禮”。
他說：“禮者，理也。
”（《論語解》卷二），“所謂禮者，天之理也，以其有序而不可過，故謂之禮”（《宋元學案》卷五十《南軒學案·答問》）。
這個“序”，就是君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間的尊卑、上下的等級秩序與相互關系，故
曾謂周子之學“淵源精粹，實自得于其心”（《南軒全集》卷十《韶州濂溪周先生祠堂記》）。
他更以其學得自二程的真傳自诩，認為二程之學“完全精粹，愈看愈無窮，不可不詳味也”，“然識其真者或寡矣”（《南軒文集》卷一《寄呂伯恭》）。
對于張栻學術師承的上述特點，在研究其理學思想時，應予以足夠的注意。
張栻著述頗多，經朱熹論定，計有詩文集四十四卷，以《南軒文集》刊行于世，另有《論語解》十卷、《孟子說》七卷，清道光年間，與《南軒文集》彙刻，合為《南軒全集》。
清人對該《全集》評價很高，謂“其講義、表疏”與富弼、範仲淹諸公相“揖讓”；“其學記、序說”與歐陽修、曾鞏諸子相“颉颃”；“其史論”綜合“馬、班之長”；至其論學“則又合周、程、張、邵性道之淵源，天人之精蘊，而獨探其奧，抉其微，與諸子相發明”（《南軒全集》陳鐘祥《原序》）。
張栻的理學思想集中反映在《論語解》《孟子說》《南軒答問》以及與友朋論學的書劄中。
《論語解》成書于孝宗乾道九年（公元1173年），《孟子說》始撰于乾道四年（公元1168年），幾經修改，至乾道九年成書。
另有《希顔錄》，主要是輯錄《論語》《孟子》《中庸》及後人書中有關顔淵言行的記載，初編于高宗紹興二十九年（公元1159年）；後又改編，至孝宗乾道九年改畢。
第二節 張栻的宇宙論 張栻的理學思想，重在明人倫，而于宇宙論問題言之不詳，主要見之于他論述心、物、性、理、天命諸關系中。
首先，在理與心、性、天命的關系方面，張栻提出“同體異取”的命題：“理之自然謂之天命，于人為性，主于性為心。
天也，性也，心也，所取則異而體則同”（《孟子說》卷七）。
認為天命是理的本然狀态，性是理在人身上的體現，而心主宰性，它們雖表現形式各異，而實則同為一體，皆本于理。
這就肯定了理的本體性質。
其次，在理與事物的關系方面，張栻認為理在事先，理主宰事與物：“有是理則有是事，有是物”（同上卷四），“事事物物皆有所以然，其所以然者，天之理也”（同上卷六）。
就是說，雖事事物物皆有“所以然”之理，但卻是先有理而後才有事有物。
這種“理在事先”的觀點，是二程以來理學家的傳統觀點，它與“理在事中”的觀點是不同的。
張栻有時還用“太極”來說明人與物的本原，謂“太極動而二氣形，二氣形而萬物化生，人與物俱本乎此者也”（《南軒全集》卷十一《存齋記》）。
這與程、朱關于“太極即理”的觀點是一緻的，歸根到底，仍然認為理是宇宙的本體。
必須指出，張栻也曾提到心的主宰性，謂“心也者，貫萬事統萬理而為萬物之主宰者也”（同上卷十二《敬齋記》）。
雖然他是在闡發二程關于“主敬”的心性修養方法時提到的，故緊接着說：“緻知所以明是心也，敬者所以持是心而勿失也，故曰主一之謂敬，又曰無适之謂一。
意其必識夫所謂一而後有以用力也”（同上）。
這說明他着重強調的是心在“格物緻知”，“窮理盡性”中的作用。
然而，不能不看到，他關于心的主宰性與程、朱的觀點有相離異之處：其一，程、朱雖承認心的主宰性，但不承認心是“主宰者”，故說“心固是主宰底意，然所謂主宰者即是理也”（《朱子語類》卷一）；而張栻則謂“心為萬物之主宰者也”。
其二，程、朱關于心的主宰性隻限于性、情，故有“心主性、情”，“心統性、情”之說（同上卷五），認為心的主宰性是有限的、相對的；而張栻則把程、朱關于心的有限的主宰性放大成為“貫萬事統萬理”以至主宰萬物。
這樣，他與其師胡宏以“性”為宇宙本體一樣，在本體論問題上，表現出與程朱理學相離異的思想傾向，從而為通向“心學”打開了門戶。
這是張栻的宇宙論中值得注意的傾向，它預示着理學營壘内部學派分野的發展趨勢。
第三節 張栻“明義利之辨”的理學特色 張栻的宇宙論，旨在論證封建倫常這一權威原理的天然合理性，而他的明義利之辨，則是試圖從倫理道德方面要求人們維護這一封建權威原理。
義利之辨，非自宋代始，早在先秦時期，孔、墨顯學的對立即已開其端；而自孔、孟以來，重義輕利、貴義賤利的義利對立的觀點，一直是儒家的正統觀點。
董仲舒提出“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的說教，是這一觀點的标準概括。
宋儒由此引申出存義去利的政治倫理原則，把義利與理欲直接聯系起來，由存義去利得出“存天理、去人欲”的結論。
這樣，他們就把義利之辨完全納入理學家的倫理道德範疇之内，因而具有宋代理學的鮮明特色。
張栻明義利之辨也具有這一理學特色。
首明義利之辨，是張栻在義利問題上對宋代理學思想的繼承和發揮。
宋代理學家都十分重視義利問題。
程颢說：“天下之事，惟義利而已”（《遺書》卷第十一）。
朱熹則把明義利之辨視為“處事之要”（《朱文公文集》卷七十四《白鹿洞書院揭示》）。
這說明義利問題是宋代理學的重要問題。
張栻更從明“道”、為“學”方面進一步強調明義利之辨的重要性：“學者潛心孔孟，必得其門而入。
愚以為莫先于義利之辨”（《南軒全集》卷十四《孟子講義序》），認為這是明“道”的入門、為“學”的第一要義。
明确地把明義利之辨作為研究學問的頭等大事提出來，是張栻對宋代理學思想的發揮，也是其理學思想的特點之一。
義利對立的觀點，是宋代理學家強調明義利之辨的主要論據之一。
程颢說：“大凡出義則入利，出利則入義”（《遺書》卷第十一）。
程頤也有類似的觀點，認為“出義”便言“利”（同上卷第十七）。
張栻大體本二程的觀點：“蓋出義則入利，去利則為善也。
此不過毫厘之間而有黑白之異、霄壤之隔焉”（《孟子說》卷七）。
認為義利之間，一出一入，不過毫厘之間，而其相去甚遠，如黑白之異、天淵之别，兩者不可調和。
張栻不僅指出義利之間的對立，而且更指出這種對立實質上是天理人欲的對立。
所以他接着說： 夫善者天理之公，孳孳為善者存乎此而不舍也。
至于利則一己之私而已。
蓋其處心積慮，惟以便利于己也。
然皆雲孳孳者，猶言“君子喻于義，小人喻于利”之意。
夫義利二者，相去之微不可以不深察也。
（同上） 既然“善者天理之公”，那麼“去利則為善”就成為“去利則為天理之公”，亦即以“天理之公”為“義”。
所謂“利則一己之私”，就是以“利”為人欲。
像這樣援天理于義，援人欲于利，正是張栻明義利之辨的又一理學特色。
至于怎樣分辨義與利、天理與人欲，張栻認為，應以人們的“意向”是“無所為而然者”還是“有所為而然者”來判定： 無所為而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以無窮也。
凡有所為而然者，皆人欲之私而非天理之所存。
此義利之分也。
自未嘗省察者言之，終日之間，鮮不為利矣，非特名位貨殖而後為利也。
斯須之頃，意之所向一涉于有所為，雖有淺深之不同，而其徇己自私則一而已。
（《南軒全集》卷十四《孟子講義序》） 所謂“無所為而然者”，是指“性”的未發狀态，即未加以人為幹預的本然之性，他認為這就是天理，就是義；反之，一旦“性”“有所為”而發，即加以人為的幹預，則勢必“徇己自私”，違背天理，他認為這就是人欲，就是利。
這樣，他就打破了把利局限于“名位貨殖”的傳統觀念，而把它加以擴大，包括人們違背天理的心理活動。
可見，張栻明義利之辨，是要人們進行内心反省，擯棄一切非分的欲念去體認天理，以便使思想、言論、行動均符合天理的要求。
張栻所講的天理，就是維護封建等級制度的綱常倫理，亦即“禮”。
他說：“禮者，理也。
”（《論語解》卷二），“所謂禮者，天之理也，以其有序而不可過，故謂之禮”（《宋元學案》卷五十《南軒學案·答問》）。
這個“序”，就是君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間的尊卑、上下的等級秩序與相互關系，故
