第九章 張九成的理學思想及其影響
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他說： 仁乃聖門第一語，不存養數年而欲求決于一日之間，是以易心窺仁也。
（《橫浦文集》卷十八《答徐得一》） 仁之一理最是聖門親切學問，唯孟子識得仁，故曰仁，人心也。
（《橫浦心傳》卷上） 仁體從來大似天，事之方見失于偏，是何堯舜猶為病？一或容心便不然。
（同上卷下《論語絕句》） 仁體從來不可名，方圓随處便成形，要之自在初非力，以力為之恐失經。
（同上） 這些材料說明“仁”存在于人心，因此，人們隻有從心上體察才能達到，而不可容心、着力。
他又補充說： 仁即是覺，覺即是仁，因心生覺，因覺有仁。
（同上卷上） 心有所覺謂之仁……四體不知疴癢謂之不仁。
（《孟子傳》卷十四《離婁上》） 仁則覺，覺則神閑氣定，豈非安宅乎？不仁則昏，昏則念慮紛亂，不得須臾甯矣。
義則理，理則言忠信，行笃敬，豈非正路乎？不義則亂，亂則邪辟，與魑魅為鄰矣。
仁義豈它物哉，吾心而已矣。
（《橫浦文集》卷十五《孟子拾遺·安宅正路》） 仁在吾心一念間，苟差一念隔千山，故知罔克兮狂聖，已見前賢露一斑。
（《橫浦心傳》卷下《論語絕句》） 張九成把“仁”的實現或道德的完成，歸結于對“仁”的體察過程。
另一方面，他又把“仁”解釋為“覺”這種心理活動，卻和佛禅非常接近，因為儒家認為具有倫理道德内容的“性”“心”，在禅家看來隻是心理活動或生理行為。
如達摩說：“見性是佛，性在作用……在胎為身，處世名人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔……”（《景德傳燈錄》卷三《菩提達摩傳》）。
馬祖道一說：“所作所為，皆是佛性，貪嗔煩惱，并是佛性；揚眉動睛，笑欠聲咳，或動搖等，皆是佛事”（宗密《圓覺經大疏鈔》）。
所以朱熹曾批評謝良佐說：“上蔡說仁說覺，分明是禅”（《宋元學案》卷二十四《上蔡學案》）。
當然他也是這樣看待張九成的。
二、心為根本。
禅學認為：“心外無别佛，佛外無别心”，“此心即是佛，更無别佛，亦無别心”，“此法即心，心外無法；此心即法，法外無心”（《佛心法要》）。
張九成接受了禅學的這種“心外無法”的思想，認為自然事物或社會的倫理道德政治原則，皆是心（或性）的顯現，因而皆是心的産物。
他說： 吾之性不止于視聽言貌思，凡天地之間若動作、若流峙、若生植、飛翔、潛泳，必有造之者，皆吾之性也。
（《橫浦文集》卷十五《西銘解》） 夫天下萬事皆自心中來……論其大體則天地陰陽皆自此範圍而燮理，論其大用則造化之功，幽眇之巧，皆自此而運動。
（《孟子傳》卷二十七《告子上》） 這裡值得注意的是，萬事萬物都是吾“性”所造，性即心，因此一切皆心造。
這又明顯是受禅學影響。
既然“心外無理”，無異說“心即理”。
所以他又說： 一念之微，萬事之衆，萬物之多……心即理，理即心。
内而一念，外而萬事，微而萬物，皆會歸在此，出入在此。
（同上卷十九《離婁下》） 這樣他就自然得出求道在求心的結論。
因為既然“心即理”，則“聖賢之道”，“義理之學”，皆在人心，求道、求學即在于“求心”，“見心”。
他說： 堯舜禹湯文武周公之道具在人心，覺則為聖賢，惑則為愚為不肖。
（《橫浦文集》卷十七《海昌童兒塔記》） 學問之道無他，求其放心而已矣，非止于務博洽、工文章也。
内自琢磨、外更切磋，以求此心，心通則六經皆吾心中物也。
學問之道無過于此。
（同上卷十八《答李樗》） 人皆有此心，何識之者少也，倘私智消亡，則此心見矣；此心見則入孔子“絕四”之境矣。
（《橫浦日新》） 在這裡，禅學的影響同樣是很明顯的。
《六祖壇經》說：“一切法盡在自性，性常清淨，日月常明，隻為雲覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰。
忽遇慧風吹散，常卷雲霧，萬象森羅，一時皆現。
”從上引材料，可見張九成也認為人們認識的過程，就是訴之于本心的直覺，而妨礙這種本心直覺的，就是“私智”，隻要使“本心”不為“私智”蒙蔽，自然就能見到真理。
因此他主張“求放心”，這和後來陸九淵所說“古人教人，不過存心、養心、求放心”如出一轍。
從這裡也可看到張九成思想是從二程理學轉向陸九淵心學的過渡環節。
不過，也要指出，盡管張九成入佛很深，但他還是一個儒家學者，所以他對佛家仍有所批評，認為佛教“以天地日月、春夏秋冬為夢幻”，“滅五常絕三綱”是違背“聖人之道”。
他在這方面的批評還缺少理論深度，也沒有什麼新意。
第三節 張九成的時代影響 張九成在當時的學術思想領域是一個很有影響的人物，這從陳亮的一段話裡可以看出來： 近世張給事學佛有見，晚從楊龜山學，自謂能悟其非
他說： 仁乃聖門第一語，不存養數年而欲求決于一日之間，是以易心窺仁也。
（《橫浦文集》卷十八《答徐得一》） 仁之一理最是聖門親切學問，唯孟子識得仁，故曰仁，人心也。
（《橫浦心傳》卷上） 仁體從來大似天，事之方見失于偏，是何堯舜猶為病？一或容心便不然。
（同上卷下《論語絕句》） 仁體從來不可名，方圓随處便成形，要之自在初非力，以力為之恐失經。
（同上） 這些材料說明“仁”存在于人心，因此，人們隻有從心上體察才能達到，而不可容心、着力。
他又補充說： 仁即是覺，覺即是仁，因心生覺，因覺有仁。
（同上卷上） 心有所覺謂之仁……四體不知疴癢謂之不仁。
（《孟子傳》卷十四《離婁上》） 仁則覺，覺則神閑氣定，豈非安宅乎？不仁則昏，昏則念慮紛亂，不得須臾甯矣。
義則理，理則言忠信，行笃敬，豈非正路乎？不義則亂，亂則邪辟，與魑魅為鄰矣。
仁義豈它物哉，吾心而已矣。
（《橫浦文集》卷十五《孟子拾遺·安宅正路》） 仁在吾心一念間，苟差一念隔千山，故知罔克兮狂聖，已見前賢露一斑。
（《橫浦心傳》卷下《論語絕句》） 張九成把“仁”的實現或道德的完成，歸結于對“仁”的體察過程。
另一方面，他又把“仁”解釋為“覺”這種心理活動，卻和佛禅非常接近，因為儒家認為具有倫理道德内容的“性”“心”，在禅家看來隻是心理活動或生理行為。
如達摩說：“見性是佛，性在作用……在胎為身，處世名人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔……”（《景德傳燈錄》卷三《菩提達摩傳》）。
馬祖道一說：“所作所為，皆是佛性，貪嗔煩惱，并是佛性；揚眉動睛，笑欠聲咳，或動搖等，皆是佛事”（宗密《圓覺經大疏鈔》）。
所以朱熹曾批評謝良佐說：“上蔡說仁說覺，分明是禅”（《宋元學案》卷二十四《上蔡學案》）。
當然他也是這樣看待張九成的。
二、心為根本。
禅學認為：“心外無别佛，佛外無别心”，“此心即是佛，更無别佛，亦無别心”，“此法即心，心外無法；此心即法，法外無心”（《佛心法要》）。
張九成接受了禅學的這種“心外無法”的思想，認為自然事物或社會的倫理道德政治原則，皆是心（或性）的顯現，因而皆是心的産物。
他說： 吾之性不止于視聽言貌思，凡天地之間若動作、若流峙、若生植、飛翔、潛泳，必有造之者，皆吾之性也。
（《橫浦文集》卷十五《西銘解》） 夫天下萬事皆自心中來……論其大體則天地陰陽皆自此範圍而燮理，論其大用則造化之功，幽眇之巧，皆自此而運動。
（《孟子傳》卷二十七《告子上》） 這裡值得注意的是，萬事萬物都是吾“性”所造，性即心，因此一切皆心造。
這又明顯是受禅學影響。
既然“心外無理”，無異說“心即理”。
所以他又說： 一念之微，萬事之衆，萬物之多……心即理，理即心。
内而一念，外而萬事，微而萬物，皆會歸在此，出入在此。
（同上卷十九《離婁下》） 這樣他就自然得出求道在求心的結論。
因為既然“心即理”，則“聖賢之道”，“義理之學”，皆在人心，求道、求學即在于“求心”，“見心”。
他說： 堯舜禹湯文武周公之道具在人心，覺則為聖賢，惑則為愚為不肖。
（《橫浦文集》卷十七《海昌童兒塔記》） 學問之道無他，求其放心而已矣，非止于務博洽、工文章也。
内自琢磨、外更切磋，以求此心，心通則六經皆吾心中物也。
學問之道無過于此。
（同上卷十八《答李樗》） 人皆有此心，何識之者少也，倘私智消亡，則此心見矣；此心見則入孔子“絕四”之境矣。
（《橫浦日新》） 在這裡，禅學的影響同樣是很明顯的。
《六祖壇經》說：“一切法盡在自性，性常清淨，日月常明，隻為雲覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰。
忽遇慧風吹散，常卷雲霧，萬象森羅，一時皆現。
”從上引材料，可見張九成也認為人們認識的過程，就是訴之于本心的直覺，而妨礙這種本心直覺的，就是“私智”，隻要使“本心”不為“私智”蒙蔽，自然就能見到真理。
因此他主張“求放心”，這和後來陸九淵所說“古人教人，不過存心、養心、求放心”如出一轍。
從這裡也可看到張九成思想是從二程理學轉向陸九淵心學的過渡環節。
不過，也要指出，盡管張九成入佛很深，但他還是一個儒家學者，所以他對佛家仍有所批評，認為佛教“以天地日月、春夏秋冬為夢幻”，“滅五常絕三綱”是違背“聖人之道”。
他在這方面的批評還缺少理論深度，也沒有什麼新意。
第三節 張九成的時代影響 張九成在當時的學術思想領域是一個很有影響的人物，這從陳亮的一段話裡可以看出來： 近世張給事學佛有見，晚從楊龜山學，自謂能悟其非
