第九章 張九成的理學思想及其影響
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頤提倡的“格物窮理”當作“為學之先”。
他說： 夫學者以格物為先。
格物者，窮理之謂也。
窮一心之理以通天下之理，窮一事之理以通萬事之理……格物之學如此，是天下之至樂也。
（《橫浦文集》卷十七《重建贛州州學記》） 觀六經者當先格物之學。
格物則能窮天下之理，窮則知至、意誠、心正、身修、齊家、治國、平天下矣。
（《孟子傳》卷二十八《告子下》） 這裡值得注意的是，張九成強調“窮一心之理以通天下之理”，已經包含着“心即理”的内容。
窮了一心之理就可以知天下之理，這裡正是從二程的客觀唯心論轉向陸九淵的主觀唯心論的過渡環節。
至于窮一事之理即可通萬事之理，也包含着“頓悟”的認識方法，這在後來陸九淵那裡也得到了充分的發揮。
張九成又說： 所謂格物，窮理之謂也。
一念之微，萬事之衆，萬物之多，皆理也。
惟深造者，自天下之本，遡流沿葉，進進不已而造極于格物，是故于一念之微，一事之間，一物之上，無不原其始而究其終，察其微而驗其著，通其一而行其萬；則又收萬以歸一，又旋著以觀微，又考終而要始，往來不窮，運用不已，此深造之學也。
（同上卷十九《離婁下》） “收萬以歸一”，即通過對萬事萬物之窮究，而後了悟萬理出于一理，這是程頤所謂“格物緻知”或“格物窮理”的含義。
“通其一而行其萬”，先了悟萬理出于一理，而後遇萬事萬物自然通曉。
後來陸九淵強調的正是這後者，認為“心即理”，隻要“明心”，則“一明皆明”。
在這個意義上說，張九成對“格物窮理”的發揮，正是從二程轉向陸九淵的中間環節。
其次，張九成的“格物”還是一種道德修養方法。
在他看來，既然綱常倫理原則即是“天理”，所以“格物窮理”也就是認識這些倫理原則和道德規範，克制“人欲”，使言行符合這些原則規範。
他說： 人性皆善……使吾知格物知至之學，内而一念，外而萬事，無不窮其源流，窮其終始，窮之又窮之，至于極盡之地，人欲都盡，一旦廓然，則性昭昭無可疑矣。
（同上卷十五《離婁上》） 總之，張九成認為“為學”的根本方法就是“格物”，它既是認識“天理”的方法，又是修養自己德性的方法。
用這種方法就能達到一般理學家所說的“豁然貫通”，“萬物一體”的境地。
他認為這即是“格物之效”。
他說： 知學當格物，格物則能窮天下之理，窮天下之理則人情物态、喜怒逆順、形勢縱橫皆不逃于所揆之理。
優而柔之，使之自得；餍而饫之，使自趨之，一旦釋然理順，怡然冰解，皆格物之效也。
（同上卷八《公孫醜下》） 張九成的慎獨說，深受楊時的思想影響。
我們在二程章已指出，“慎獨”一詞見于《中庸》，原意指：在一個人獨居時，也要注意道德修養，要求不論在何時何地都不能放蕩。
張九成的“慎獨”說還有若幹新的内容。
首先，是指一種道德境界。
他說： 君子慎其獨也，禮在于是則寂然不動之時也，喜怒哀樂未發之時也。
《易》所謂“敬以直内”也。
孟子所謂“盡其心知其性”也。
有得于此未可已也。
釋氏疑近之矣，然于此而不進。
（《橫浦文集》卷五《少儀論》） 天命之謂性，喜怒哀樂未發以前者也，所以謂之中。
（《中庸說》卷一） 可見，張九成“慎獨”的道德境界，即所謂“中”、所謂“性”、所謂“天命”，乃是指喜怒哀樂未發時的“寂然不動”的心理狀态。
這近似禅家所謂“善惡雖殊，本性無二”（《六祖壇經·忏悔品》），“見自本性，無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無往無住”（《六祖壇經·付囑品》）。
但又和禅家不同，釋氏“于此而不進”，張九成的“慎獨”則不僅是一種境界，而且還是一種工夫，“有得于此未可已也”，即達到這種道德境界後，還要有所行動，以完成“修齊治平”的聖人事業。
他說： 當自喜怒哀樂未發之前，求其所謂内心，傥有得焉勿止也，當求夫發而中節之用，使進退起居飲食寝處不學而入于《鄉黨》之篇，則合内外之道，可與論聖人矣。
（《橫浦文集》卷五《少儀論》） ……乃入子思“慎獨”之說，使非心不萌，邪氣不入，而皇極之義、孔門之學于斯著焉。
（同上卷十七《靜勝齋記》） 張九成的“慎獨”作為一種修養工夫，不僅是指在達“中”這個境界後，更進而求“發而皆中節之用”，而且更重要的是指如何達到“中”這個境界之體（即“性”“天命”），也就是如何“求中”。
他說： 中庸之道贊天地之化育如此，而其要止在喜怒哀樂未發已發之間而已；而其所以入之路，又止在戒慎不睹、恐懼不聞而已。
（《中庸說》卷二） 何謂天？喜怒哀樂未發以前，天也；戒慎不睹，恐懼不聞，于不睹不聞處深緻其察，所以知天也。
（同上卷三） 中庸不在血氣中，
他說： 夫學者以格物為先。
格物者，窮理之謂也。
窮一心之理以通天下之理，窮一事之理以通萬事之理……格物之學如此，是天下之至樂也。
（《橫浦文集》卷十七《重建贛州州學記》） 觀六經者當先格物之學。
格物則能窮天下之理，窮則知至、意誠、心正、身修、齊家、治國、平天下矣。
（《孟子傳》卷二十八《告子下》） 這裡值得注意的是，張九成強調“窮一心之理以通天下之理”，已經包含着“心即理”的内容。
窮了一心之理就可以知天下之理，這裡正是從二程的客觀唯心論轉向陸九淵的主觀唯心論的過渡環節。
至于窮一事之理即可通萬事之理，也包含着“頓悟”的認識方法，這在後來陸九淵那裡也得到了充分的發揮。
張九成又說： 所謂格物，窮理之謂也。
一念之微，萬事之衆，萬物之多，皆理也。
惟深造者，自天下之本，遡流沿葉，進進不已而造極于格物，是故于一念之微，一事之間，一物之上，無不原其始而究其終，察其微而驗其著，通其一而行其萬；則又收萬以歸一，又旋著以觀微，又考終而要始，往來不窮，運用不已，此深造之學也。
（同上卷十九《離婁下》） “收萬以歸一”，即通過對萬事萬物之窮究，而後了悟萬理出于一理，這是程頤所謂“格物緻知”或“格物窮理”的含義。
“通其一而行其萬”，先了悟萬理出于一理，而後遇萬事萬物自然通曉。
後來陸九淵強調的正是這後者，認為“心即理”，隻要“明心”，則“一明皆明”。
在這個意義上說，張九成對“格物窮理”的發揮，正是從二程轉向陸九淵的中間環節。
其次，張九成的“格物”還是一種道德修養方法。
在他看來，既然綱常倫理原則即是“天理”，所以“格物窮理”也就是認識這些倫理原則和道德規範，克制“人欲”，使言行符合這些原則規範。
他說： 人性皆善……使吾知格物知至之學，内而一念，外而萬事，無不窮其源流，窮其終始，窮之又窮之，至于極盡之地，人欲都盡，一旦廓然，則性昭昭無可疑矣。
（同上卷十五《離婁上》） 總之，張九成認為“為學”的根本方法就是“格物”，它既是認識“天理”的方法，又是修養自己德性的方法。
用這種方法就能達到一般理學家所說的“豁然貫通”，“萬物一體”的境地。
他認為這即是“格物之效”。
他說： 知學當格物，格物則能窮天下之理，窮天下之理則人情物态、喜怒逆順、形勢縱橫皆不逃于所揆之理。
優而柔之，使之自得；餍而饫之，使自趨之，一旦釋然理順，怡然冰解，皆格物之效也。
（同上卷八《公孫醜下》） 張九成的慎獨說，深受楊時的思想影響。
我們在二程章已指出，“慎獨”一詞見于《中庸》，原意指：在一個人獨居時，也要注意道德修養，要求不論在何時何地都不能放蕩。
張九成的“慎獨”說還有若幹新的内容。
首先，是指一種道德境界。
他說： 君子慎其獨也，禮在于是則寂然不動之時也，喜怒哀樂未發之時也。
《易》所謂“敬以直内”也。
孟子所謂“盡其心知其性”也。
有得于此未可已也。
釋氏疑近之矣，然于此而不進。
（《橫浦文集》卷五《少儀論》） 天命之謂性，喜怒哀樂未發以前者也，所以謂之中。
（《中庸說》卷一） 可見，張九成“慎獨”的道德境界，即所謂“中”、所謂“性”、所謂“天命”，乃是指喜怒哀樂未發時的“寂然不動”的心理狀态。
這近似禅家所謂“善惡雖殊，本性無二”（《六祖壇經·忏悔品》），“見自本性，無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無往無住”（《六祖壇經·付囑品》）。
但又和禅家不同，釋氏“于此而不進”，張九成的“慎獨”則不僅是一種境界，而且還是一種工夫，“有得于此未可已也”，即達到這種道德境界後，還要有所行動，以完成“修齊治平”的聖人事業。
他說： 當自喜怒哀樂未發之前，求其所謂内心，傥有得焉勿止也，當求夫發而中節之用，使進退起居飲食寝處不學而入于《鄉黨》之篇，則合内外之道，可與論聖人矣。
（《橫浦文集》卷五《少儀論》） ……乃入子思“慎獨”之說，使非心不萌，邪氣不入，而皇極之義、孔門之學于斯著焉。
（同上卷十七《靜勝齋記》） 張九成的“慎獨”作為一種修養工夫，不僅是指在達“中”這個境界後，更進而求“發而皆中節之用”，而且更重要的是指如何達到“中”這個境界之體（即“性”“天命”），也就是如何“求中”。
他說： 中庸之道贊天地之化育如此，而其要止在喜怒哀樂未發已發之間而已；而其所以入之路，又止在戒慎不睹、恐懼不聞而已。
（《中庸說》卷二） 何謂天？喜怒哀樂未發以前，天也；戒慎不睹，恐懼不聞，于不睹不聞處深緻其察，所以知天也。
（同上卷三） 中庸不在血氣中，
