第八章 胡宏的理學思想
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也謂“誠為未當”。
說明胡宏的人性論并非理學的正統理論，其非正宗的思想傾向十分清楚。
胡宏在反對以善惡言性的同時，又提出“好惡為性”的命題：“好惡，性也。
小人好惡以己，君子好惡以道，察乎此則天理人欲可知”（同上）。
他認為，人皆有好惡之性，隻是所據以好惡的标準不同：“小人”以“己”，“君子”以“道”。
說明好惡之性本身無所謂善與惡，隻有從好惡的标準、對象、内容看，才有所謂善與惡。
因此，性有好惡仍然屬于性無善惡論的觀點。
朱熹早就覺察到這一點，指出胡宏的“性但有好惡”“即性無善惡之意”（同上）。
胡宏關于性有好惡的觀點不但不與性無善惡論相矛盾，而且是這一人性學說的不可缺少的理論環節。
宋代理學家并不都籠統地反對性有好惡的觀點。
朱熹就認為“好惡固性之所有”；但又認為不可“直謂之性”。
在他看來，好惡本身不能謂之性，隻有“好善而惡惡”才可謂之性，這樣的性就是善。
實際上，這是對性有好惡做了符合于性善論的解釋。
胡宏則直謂“好惡即性”。
他所謂的“好惡”，是指人的生理要求和願望，即所謂情欲，與告子的“食色，性也”是一個意思。
他說：“夫人目于五色，耳于五聲，口于五味，其性固然，非外來也”（《知言》卷一）。
又說：“天命之謂性，流行發見于日用之間”（同上卷五）。
這樣，他就把被正統儒學所神化了的性，從天上拉回到了人間；而他所說的好惡之性，實質上是人的自然屬性。
像這樣的好惡之性不僅與程朱理學的“天命之性”不同，而且與其所謂的“氣質之性”也有所區别。
程朱理學的“氣質之性”有善與不善，胡宏的好惡之性則是人的自然屬性，無善與不善之分。
如果說，程朱理學的人性論屬于儒家正統的性善論，其實質是唯心主義先驗論；那麼，胡宏的性無善惡的人性論則是屬于非儒家正統的自然人性論，其實質是接近于唯物主義的感覺論。
胡宏人性論的這一非正宗性質，是其理學思想的重要特點之一。
三、“天理人欲同體異用”的理欲觀 “天理人欲，同體異用”，是胡宏基于自然人性論而提出的有别于其他宋儒的理欲觀，也是其理學思想的又一大特色。
天理人欲之辨，始見于《禮記·樂記》：“夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。
人化物也者，滅天理而窮人欲者也。
”其中關于天理人欲截然對立的觀點，為宋代理學家所本。
他們提出“存天理，去人欲”，就是視天理、人欲為水火，“不容并立”。
然而，以封建倫常辨天理人欲，則是程朱理學所發明。
他們直以“仁、義、禮、智、信”，“君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友”為“天理”（《朱文公文集》卷五十九），而以違反封建倫常的思想言行、要求願望為“人欲”。
胡宏反對程朱理學離欲言理、視天理人欲勢不兩立的觀點，認為天理人欲本同一體。
他說：“天理人欲，同體異用，同行異情，進修君子，宜深别焉”（引自朱熹《知言疑義》）。
朱熹認為，“此章亦性無善惡之意，與好惡性也一章相類，似恐未安”。
不過，他并不反對“同行異情”之說。
相反，他本人即主此說：“蓋天理莫知其所始，其在人則生而有之矣。
人欲者，梏于形、雜于氣、狃于習、亂于情而後有者也。
然既有而人莫之辨也，于是乎有同事而異行者焉，同行而異情者焉”（同上）。
說明由于人們不能分辨天理、人欲，因此有同一件事而做起來不一樣，同一行為而所得的結果迥異。
朱熹感到“不安”并極力加以反對的，是胡宏關于“同體異用”之說。
因為在他看來，“本體實然隻一天理，更無人欲”，二者不能混為一體；而謂“天理人欲，同體異用”，就是“以天理人欲混為一區”（同上）。
這就與正宗理學的理欲觀對立起來了，所以胡宏的觀點當然要遭到朱熹的非難。
朱熹對胡宏的“天理人欲，同體異用”說的非難，可以說是抓住了問題的實質，大體符合胡宏的原意。
因為根據胡宏的性本論，所謂“體”即“性”之“體”，所謂“用”即“心”之“用”。
就是說，天理人欲同以“性”為“體”，同處于“性”體之中，本質相同，無善惡之分，故謂之“同體”；及“性”之發，則有“心”之“用”：或“發而中節”，或“發不中節”，于是有是非、正邪、善惡之分，故謂之“異用”。
由此可見，胡宏關于“天理人欲，同體異用”的理欲觀包括如下幾層含義： 一是天理人欲不相離。
按照朱熹的解釋：“胡子之言，蓋欲人于天理中揀别得人欲，又于人欲中便見得天理，其意甚切”（同上）。
就是說，天理人欲是互相包含的：天理中自有人欲，人欲中自有天理，分離不得。
朱熹對于胡宏此論持反對态度，認為“不免有病”。
呂祖謙則對于胡宏此論持肯定态度，認為“卻似未失”，因為天理人欲“實未嘗相離也。
同體異用，同行異情，在人識之爾”（同上）。
清初思想家陳确也持胡宏這一觀點，認為“天理正從人欲中見，人欲恰好處，即天理也”（《瞽言》四）。
二是天理人欲無先後、主次之别。
胡宏在論好惡之性時，曾經有“小人好惡以己，君子好惡以道”，“則天理人欲可知”之說。
朱熹指出，“君子好惡以道，是性外有道也。
察乎此則天理人欲可知，是天理人欲，同時并有，無先後、賓主之别也”（引自朱熹《知言疑義》）。
顯然深以胡宏此論為非。
因為在他看來，天理在人，與生俱來，是先天的；人欲則是後天的，是氣拘、物蔽的結果。
從胡宏以人欲為性來看，天理、人欲無軒轾之分，其義也是十分明白的。
所以朱熹謂胡宏上述之言，“是天理人欲，同時并有，無先後、賓主之别”，無疑是說對了的。
三是天理人欲，本無善惡。
這和胡宏的“好惡性也”，“性無善惡”的自然人性論觀點是一緻的。
不過，這是指“性”之未發而言；及其已發，則有是非、正邪、善惡：“發而中節”為“是”、為“正”、為“善”，亦即“天理”；“發不中節”為“
說明胡宏的人性論并非理學的正統理論，其非正宗的思想傾向十分清楚。
胡宏在反對以善惡言性的同時，又提出“好惡為性”的命題：“好惡，性也。
小人好惡以己，君子好惡以道，察乎此則天理人欲可知”（同上）。
他認為，人皆有好惡之性，隻是所據以好惡的标準不同：“小人”以“己”，“君子”以“道”。
說明好惡之性本身無所謂善與惡，隻有從好惡的标準、對象、内容看，才有所謂善與惡。
因此，性有好惡仍然屬于性無善惡論的觀點。
朱熹早就覺察到這一點，指出胡宏的“性但有好惡”“即性無善惡之意”（同上）。
胡宏關于性有好惡的觀點不但不與性無善惡論相矛盾，而且是這一人性學說的不可缺少的理論環節。
宋代理學家并不都籠統地反對性有好惡的觀點。
朱熹就認為“好惡固性之所有”；但又認為不可“直謂之性”。
在他看來，好惡本身不能謂之性，隻有“好善而惡惡”才可謂之性，這樣的性就是善。
實際上，這是對性有好惡做了符合于性善論的解釋。
胡宏則直謂“好惡即性”。
他所謂的“好惡”，是指人的生理要求和願望，即所謂情欲，與告子的“食色，性也”是一個意思。
他說：“夫人目于五色，耳于五聲，口于五味，其性固然，非外來也”（《知言》卷一）。
又說：“天命之謂性，流行發見于日用之間”（同上卷五）。
這樣，他就把被正統儒學所神化了的性，從天上拉回到了人間；而他所說的好惡之性，實質上是人的自然屬性。
像這樣的好惡之性不僅與程朱理學的“天命之性”不同，而且與其所謂的“氣質之性”也有所區别。
程朱理學的“氣質之性”有善與不善，胡宏的好惡之性則是人的自然屬性，無善與不善之分。
如果說，程朱理學的人性論屬于儒家正統的性善論，其實質是唯心主義先驗論；那麼，胡宏的性無善惡的人性論則是屬于非儒家正統的自然人性論，其實質是接近于唯物主義的感覺論。
胡宏人性論的這一非正宗性質，是其理學思想的重要特點之一。
三、“天理人欲同體異用”的理欲觀 “天理人欲，同體異用”，是胡宏基于自然人性論而提出的有别于其他宋儒的理欲觀，也是其理學思想的又一大特色。
天理人欲之辨，始見于《禮記·樂記》：“夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。
人化物也者，滅天理而窮人欲者也。
”其中關于天理人欲截然對立的觀點，為宋代理學家所本。
他們提出“存天理，去人欲”，就是視天理、人欲為水火，“不容并立”。
然而，以封建倫常辨天理人欲，則是程朱理學所發明。
他們直以“仁、義、禮、智、信”，“君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友”為“天理”（《朱文公文集》卷五十九），而以違反封建倫常的思想言行、要求願望為“人欲”。
胡宏反對程朱理學離欲言理、視天理人欲勢不兩立的觀點，認為天理人欲本同一體。
他說：“天理人欲，同體異用，同行異情，進修君子，宜深别焉”（引自朱熹《知言疑義》）。
朱熹認為，“此章亦性無善惡之意，與好惡性也一章相類，似恐未安”。
不過，他并不反對“同行異情”之說。
相反，他本人即主此說：“蓋天理莫知其所始，其在人則生而有之矣。
人欲者，梏于形、雜于氣、狃于習、亂于情而後有者也。
然既有而人莫之辨也，于是乎有同事而異行者焉，同行而異情者焉”（同上）。
說明由于人們不能分辨天理、人欲，因此有同一件事而做起來不一樣，同一行為而所得的結果迥異。
朱熹感到“不安”并極力加以反對的，是胡宏關于“同體異用”之說。
因為在他看來，“本體實然隻一天理，更無人欲”，二者不能混為一體；而謂“天理人欲，同體異用”，就是“以天理人欲混為一區”（同上）。
這就與正宗理學的理欲觀對立起來了，所以胡宏的觀點當然要遭到朱熹的非難。
朱熹對胡宏的“天理人欲，同體異用”說的非難，可以說是抓住了問題的實質，大體符合胡宏的原意。
因為根據胡宏的性本論，所謂“體”即“性”之“體”，所謂“用”即“心”之“用”。
就是說，天理人欲同以“性”為“體”，同處于“性”體之中，本質相同，無善惡之分，故謂之“同體”；及“性”之發，則有“心”之“用”：或“發而中節”，或“發不中節”，于是有是非、正邪、善惡之分，故謂之“異用”。
由此可見，胡宏關于“天理人欲，同體異用”的理欲觀包括如下幾層含義： 一是天理人欲不相離。
按照朱熹的解釋：“胡子之言，蓋欲人于天理中揀别得人欲，又于人欲中便見得天理，其意甚切”（同上）。
就是說，天理人欲是互相包含的：天理中自有人欲，人欲中自有天理，分離不得。
朱熹對于胡宏此論持反對态度，認為“不免有病”。
呂祖謙則對于胡宏此論持肯定态度，認為“卻似未失”，因為天理人欲“實未嘗相離也。
同體異用，同行異情，在人識之爾”（同上）。
清初思想家陳确也持胡宏這一觀點，認為“天理正從人欲中見，人欲恰好處，即天理也”（《瞽言》四）。
二是天理人欲無先後、主次之别。
胡宏在論好惡之性時，曾經有“小人好惡以己，君子好惡以道”，“則天理人欲可知”之說。
朱熹指出，“君子好惡以道，是性外有道也。
察乎此則天理人欲可知，是天理人欲，同時并有，無先後、賓主之别也”（引自朱熹《知言疑義》）。
顯然深以胡宏此論為非。
因為在他看來，天理在人，與生俱來，是先天的；人欲則是後天的，是氣拘、物蔽的結果。
從胡宏以人欲為性來看，天理、人欲無軒轾之分，其義也是十分明白的。
所以朱熹謂胡宏上述之言，“是天理人欲，同時并有，無先後、賓主之别”，無疑是說對了的。
三是天理人欲，本無善惡。
這和胡宏的“好惡性也”，“性無善惡”的自然人性論觀點是一緻的。
不過，這是指“性”之未發而言；及其已發，則有是非、正邪、善惡：“發而中節”為“是”、為“正”、為“善”，亦即“天理”；“發不中節”為“
