第八章 胡宏的理學思想
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（同上卷三）
但從性、理與天命的關系看，胡宏認為二者不能等同。
因為“性”是“天命之全體”，“理”隻是天命的局部。
所以他反對“世儒”以“性”類“理”，指出：“世儒之言性者，類指一理而言之爾，未有見天命之全體者也。
”（同上卷四）這樣的性、理關系，與他上述的“性具萬理”的觀點是一緻的。
二者的關系相當于哲學上一般與特殊的關系，簡化成一個公式，就是：性一理殊。
這恰與程、朱的性理觀形成鮮明的對照。
程、朱有“性即理”的命題，其意是“性”本于“理”。
如果說，“理”是宇宙本體；那麼，“性”則是人化了的“理”，即“理”在人身上的體現，故說“性者，人之所得于天之理也”（朱熹《孟子集注·告子章句上》）。
這樣的性、理關系，也相當于哲學上一般與特殊的關系，同樣也可以簡化成一個公式：理一性殊。
可見，胡宏與程、朱在性、理關系上，其觀點正相反對。
它反映了胡宏的性理觀與程、朱的性理觀不僅有同的一面，而且還有異的一面，因而表現出偏離正宗理學的傾向。
（二）性與心 在心、性關系問題上，程、朱有心主性、統性之說：“心則性也，在天為命，在人為性，所主為心，實一道也”（《程氏粹言》卷第二）；“心，統性、情者也”（朱熹《孟子集注·公孫醜章句上》）。
陸、王有心體性用之說：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《象山全集》卷二十二《雜說》），認為“心”是宇宙本體；“所謂汝心，卻是那能視、聽、言、動的，這個便是性”（王陽明《傳習錄》上），認為“性”是“心”的作用或功能。
與此相反，胡宏從性本論出發，主張性體心用： 道之所以名也，非聖人能名道也。
有是道則有是名也。
聖人指明其體曰性，指明其用曰心。
性不能不動，動則心矣。
（引自朱熹《知言疑義》） 心也者，知天地、宰萬物以成性者也。
（同上） 夫性無不體者，心也。
（《知言》卷二） 未發隻可言性，已發乃可言心。
（《宋元學案》卷四十二《五峰學案》） 據上文，胡宏的“性體心用”說包含着如下幾層意思： 第一，所謂“性體心用”就是說，“性”是本體，“心”是作用。
這種體用關系表明：“性”是第一位的，“心”是第二位的，是由“性”之動、“性”之發所派生的。
所以說“性不能不動，動則心矣”，“已發乃可言心”。
第二，所謂“夫性無不體者，心也”，就是說，“心”是“性”的體現者，“性”是被體現者。
這種體現與被體現的關系表明：“性”是内在的、深藏的東西，“心”是“性”的外在表現。
這大體與哲學上本質與現象的關系相類似。
第三，所謂“心也者，知天地、宰萬物以成性者也”，就是說，“心”是認識的主體，天地萬物是認識的客體，“性”則是天地萬物的本體；“心”所以知天地宰萬物，是為了通過認識這一客體去體現那作為本體的“性”，這就叫作“心以成性”。
在這裡，心、性關系仍然是體現與被體現的關系，其主從關系十分清楚。
總之，通過對胡宏關于性與心、理諸關系的分析，可以清楚看到，他把心與理排除在宇宙本體之外，隻有“性”才被賦予宇宙本體的屬性而被置于心與理之上。
因此，也隻有“性”才是其理學的最高範疇。
二、性無善惡的人性論 胡宏反對以善惡言性，認為性無善惡，但有好惡。
這是他論性的又一特點。
有人問他：“孟轲氏、荀卿氏、揚雄氏之以善惡言性也，非欤？”他說：“性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎”（引自朱熹《知言疑義》）！認為“性”隐秘、奧妙，不易窺見，難于名狀，因而也非善惡之言詞所能盡其義。
至于孟子“道性善”，他借先儒之口說：“歎美之辭，不與惡對也”（同上）。
說明孟子也不以善惡言性，其道性善，隻是對人性的美言，而不是對人性的本質善與惡的評價，所以說“不與惡對”。
像這樣公然引孟子為同調，對其性善說任意加以解釋，實為前人所罕見，卻為後人說經所本。
清代漢學家戴震著《孟子字義疏證》，實則承接胡宏以己意說經這一學風的餘緒。
胡宏進而從區别聖、凡的角度論證以善惡言性之為非。
他指出，“凡天命所有而衆人有之者，聖人皆有之”，如人皆有情、欲，聖人亦然，“不去情”，“不絕欲”；而所以區别聖、凡者，在于是否“發而中節”：“聖人發而中節，而衆人不中節也。
中節者為是，不中節者為非。
挾是而行則為正，挾非而行則為邪。
正者為善，邪者為惡。
而世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！”（同上）他認為，是否“發而中節”，不僅決定聖凡之别，而且決定善惡之分。
“世儒”不明此理，以善惡言性，顯然不得論性的要領，所以他稱之為“邈乎遼哉”，意即離對于人之本性的認識相去甚遠。
胡宏所講的“中節”，語出《中庸》：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。
”按其原意，是指人的喜怒哀樂之情，其發要符合“中庸之為德”，無過無不及。
孔子以之區别“君子”與“小人”。
胡宏稍有變動，不但以之區别“聖人”與“衆人”，而且以之闡明“性之道”。
他說：“中者，性之道也”（《知言》卷一）。
又說：“凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無适無莫，不可以善惡辨，不可以是非分，無過也，無不及也，此中之所以名也”（引自朱熹《知言疑義》）。
換言之，以善惡辨，以是非分，就是過和不及，各執一偏，因此不得謂之“中”，也不得謂為“性之道”。
可見，胡宏所以反對以善惡言性，歸根到底，是因為以善惡言性與“中者性之道”相悖，不符合人的本性。
在他看來，人性本中，無善與惡。
這樣的人性論，實際上是告子的性無善惡論。
告子的性無善惡論是與孟子的性善說對立的，因而遭到孟子的非難。
宋代理學家多主孟子性善說，故對胡宏的性無善惡論也多有微詞。
朱熹深以此論為非，張栻
因為“性”是“天命之全體”，“理”隻是天命的局部。
所以他反對“世儒”以“性”類“理”，指出：“世儒之言性者，類指一理而言之爾，未有見天命之全體者也。
”（同上卷四）這樣的性、理關系，與他上述的“性具萬理”的觀點是一緻的。
二者的關系相當于哲學上一般與特殊的關系，簡化成一個公式，就是：性一理殊。
這恰與程、朱的性理觀形成鮮明的對照。
程、朱有“性即理”的命題，其意是“性”本于“理”。
如果說，“理”是宇宙本體；那麼，“性”則是人化了的“理”，即“理”在人身上的體現，故說“性者，人之所得于天之理也”（朱熹《孟子集注·告子章句上》）。
這樣的性、理關系，也相當于哲學上一般與特殊的關系，同樣也可以簡化成一個公式：理一性殊。
可見，胡宏與程、朱在性、理關系上，其觀點正相反對。
它反映了胡宏的性理觀與程、朱的性理觀不僅有同的一面，而且還有異的一面，因而表現出偏離正宗理學的傾向。
（二）性與心 在心、性關系問題上，程、朱有心主性、統性之說：“心則性也，在天為命，在人為性，所主為心，實一道也”（《程氏粹言》卷第二）；“心，統性、情者也”（朱熹《孟子集注·公孫醜章句上》）。
陸、王有心體性用之說：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《象山全集》卷二十二《雜說》），認為“心”是宇宙本體；“所謂汝心，卻是那能視、聽、言、動的，這個便是性”（王陽明《傳習錄》上），認為“性”是“心”的作用或功能。
與此相反，胡宏從性本論出發，主張性體心用： 道之所以名也，非聖人能名道也。
有是道則有是名也。
聖人指明其體曰性，指明其用曰心。
性不能不動，動則心矣。
（引自朱熹《知言疑義》） 心也者，知天地、宰萬物以成性者也。
（同上） 夫性無不體者，心也。
（《知言》卷二） 未發隻可言性，已發乃可言心。
（《宋元學案》卷四十二《五峰學案》） 據上文，胡宏的“性體心用”說包含着如下幾層意思： 第一，所謂“性體心用”就是說，“性”是本體，“心”是作用。
這種體用關系表明：“性”是第一位的，“心”是第二位的，是由“性”之動、“性”之發所派生的。
所以說“性不能不動，動則心矣”，“已發乃可言心”。
第二，所謂“夫性無不體者，心也”，就是說，“心”是“性”的體現者，“性”是被體現者。
這種體現與被體現的關系表明：“性”是内在的、深藏的東西，“心”是“性”的外在表現。
這大體與哲學上本質與現象的關系相類似。
第三，所謂“心也者，知天地、宰萬物以成性者也”，就是說，“心”是認識的主體，天地萬物是認識的客體，“性”則是天地萬物的本體；“心”所以知天地宰萬物，是為了通過認識這一客體去體現那作為本體的“性”，這就叫作“心以成性”。
在這裡，心、性關系仍然是體現與被體現的關系，其主從關系十分清楚。
總之，通過對胡宏關于性與心、理諸關系的分析，可以清楚看到，他把心與理排除在宇宙本體之外，隻有“性”才被賦予宇宙本體的屬性而被置于心與理之上。
因此，也隻有“性”才是其理學的最高範疇。
二、性無善惡的人性論 胡宏反對以善惡言性，認為性無善惡，但有好惡。
這是他論性的又一特點。
有人問他：“孟轲氏、荀卿氏、揚雄氏之以善惡言性也，非欤？”他說：“性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎”（引自朱熹《知言疑義》）！認為“性”隐秘、奧妙，不易窺見，難于名狀，因而也非善惡之言詞所能盡其義。
至于孟子“道性善”，他借先儒之口說：“歎美之辭，不與惡對也”（同上）。
說明孟子也不以善惡言性，其道性善，隻是對人性的美言，而不是對人性的本質善與惡的評價，所以說“不與惡對”。
像這樣公然引孟子為同調，對其性善說任意加以解釋，實為前人所罕見，卻為後人說經所本。
清代漢學家戴震著《孟子字義疏證》，實則承接胡宏以己意說經這一學風的餘緒。
胡宏進而從區别聖、凡的角度論證以善惡言性之為非。
他指出，“凡天命所有而衆人有之者，聖人皆有之”，如人皆有情、欲，聖人亦然，“不去情”，“不絕欲”；而所以區别聖、凡者，在于是否“發而中節”：“聖人發而中節，而衆人不中節也。
中節者為是，不中節者為非。
挾是而行則為正，挾非而行則為邪。
正者為善，邪者為惡。
而世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！”（同上）他認為，是否“發而中節”，不僅決定聖凡之别，而且決定善惡之分。
“世儒”不明此理，以善惡言性，顯然不得論性的要領，所以他稱之為“邈乎遼哉”，意即離對于人之本性的認識相去甚遠。
胡宏所講的“中節”，語出《中庸》：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。
”按其原意，是指人的喜怒哀樂之情，其發要符合“中庸之為德”，無過無不及。
孔子以之區别“君子”與“小人”。
胡宏稍有變動，不但以之區别“聖人”與“衆人”，而且以之闡明“性之道”。
他說：“中者，性之道也”（《知言》卷一）。
又說：“凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無适無莫，不可以善惡辨，不可以是非分，無過也，無不及也，此中之所以名也”（引自朱熹《知言疑義》）。
換言之，以善惡辨，以是非分，就是過和不及，各執一偏，因此不得謂之“中”，也不得謂為“性之道”。
可見，胡宏所以反對以善惡言性，歸根到底，是因為以善惡言性與“中者性之道”相悖，不符合人的本性。
在他看來，人性本中，無善與惡。
這樣的人性論，實際上是告子的性無善惡論。
告子的性無善惡論是與孟子的性善說對立的，因而遭到孟子的非難。
宋代理學家多主孟子性善說，故對胡宏的性無善惡論也多有微詞。
朱熹深以此論為非，張栻
