第五章 邵雍的象數學思想體系
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彩、精巧莫測的，古人用“妙”字和“神”字來形容。
從《易傳》到邵雍，有一個這樣的思想傳統。
“神”指自然的作用，還不是指鬼怪神靈。
但另一方面邵雍又說：“人之神寤則棲心，寐則棲腎”（《觀物外篇》之十）。
諸如此類的神秘主義，在他的著作中不勝枚舉。
（三）心 關于“心”的概念。
邵雍說：“先天之學，心法也。
故圖皆自中起，萬化萬事，生乎心也”（《觀物外篇》之二）。
一般對此分析都認為“萬化萬事，生乎心”是指“心”能派生萬物，因此是主觀唯心主義的。
但也有另一種解釋，認為“先天之學心法也”，指伏羲八卦圖式的一整套原理與方法。
如“林子履問：‘圖皆從中起，萬化萬事生于心。
何也？’朱子雲：‘其中間白處便是太極，三十二陽、三十二陰便是兩儀，八陰八陽便是八卦’”（引自《皇極經世全書解》卷七）。
黃畿說：“自《複》至《乾》，自《姤》至《坤》，起于中也。
自《臨》至《師》，自《遯》至《同人》，亦起于中也。
自中而起，自中而止，橫圖與圓圖，莫不皆然”（同上）。
還有認為“萬化萬事生乎心”的“心”即“太極”[12]。
在先天圖式中，太極居于中心的位置。
例如玉齋胡氏說：“此明圖之所謂太極也。
圖從中起者，心法也。
心為太極，萬化萬事生于心，圖之中亦為太極”（《皇極經世全書解》卷七）。
可見這裡所說的“心”，是指作為天地之心而位處于中的“太極”，并不專指人心。
除此之外，“心”又指作為思維器官的心。
邵雍在《觀物内篇》之二有一段話： 人或告我曰：天地之外，别有天地萬物，異乎此天地萬物，則吾不得而知之。
非惟吾不得而知之也，聖人亦不得而知之也。
凡言知者，謂其心得而知之也，言言者謂其口得而言之也。
既心尚不得而知之，口又惡得而言之乎。
以心不可得知而知之，是謂妄知也。
以口不得言而言之，是謂妄言也，吾安又能從妄人而行妄知妄言者乎。
從這段話可以看出：邵雍所謂“心不可得而知”，說明不是一切事物都能被“心”所認識。
以尚未被認識的事物，而自認為已經認識了，這是“妄知”。
對沒有被認識的事物，加以言論，叫作“妄言”。
和“妄知”“妄言”不同，邵雍提倡“觀物”（詳見下文）。
（四）環中 《觀物外篇》之三說： 先天圖者，環中也。
自下而上謂之升，自上而下謂之降，升者生也，降者消也。
故陽生于下而陰生于上，是以萬物皆反生，陰生陽，陽複生陰，陰複生陽，陽複生陰，是以循環無窮也。
這裡所謂“環中”來源于《莊子》。
《莊子·齊物論》：“得其環中，以應無窮。
”《莊子集釋》郭慶藩案語說：“唐釋湛然《止觀輔行傳宏訣》引《莊子》古注雲‘以圓環内空，體無際，故曰環中’”（《諸子集成》本《莊子集釋》）。
明代黃畿在解釋先天圖時，也提到“環中”，說：“自乾、坤、垢、複，流行者而觀之，無非天地之理。
自臨、師、遯、同人，對待者而觀之，無非萬物之理，得之心，發之言，蓋大而元會運世，小而一日一時，盈虛消息，天地始終，皆此環中之意矣”（引自《皇極經世全書解》卷七）。
細按邵雍所謂“環中”，是指隻要懂得了“無字天書”《先天圖》，就能體察出天地萬物之理。
這種認識世界的方法，即“環中”。
邵雍說過，《先天圖》“圖雖無文，而吾終日言，而未嘗離于是，蓋天地萬物之理盡在中矣。
”在《先天圖》中，“太極”是最高範疇，亦是威嚴的上帝的代名詞，因此引申開來，“環中”有時也稱之為“太極”，人們隻要懂得了“道為太極”就算是達到了絕對真理。
王植在《觀物外篇》之一的按語中說：“邵子言太極，多就環中言之”（同上）。
這個“環中”就是《經世天地四象圖》八個卦中間圍着的一個“極”字，“極”下又有一個“五”字[13]。
“極”指太極，居于中心，是派生萬物的根源。
“五”又稱為“中五”。
因邵雍的先天八卦方位溯源于河洛，而洛書的九宮（九個數字）排列為： 其中“五”居中央，代表太極，特别重要，所以“中五”也是象數學家用以象征太極的一個極重要概念[14]。
（五）性與理 據邵雍的學生張（字子望，曾作邵雍《行狀》，并注釋《皇極經世書》）說，《皇極經世書》中的《觀物内篇》系邵自撰，《觀物外篇》是門人所記邵雍之言。
《内篇》之三中有邵雍論性、命、理的一段話： 《易》曰：“窮理盡性以至于命。
”所以謂之理者，物之理也。
所以謂之性者，天之性也。
所以謂之命者，處理性者也。
所以能處理性者，非道而何？ 《外篇》之六中又說： 天使我有之謂命，命之在我之謂性，性之在物之謂理。
這兩段所說仍然是《中庸》“天命之謂性”的發揮，但是有兩點值得注意：第一，邵雍認為理是指“物之理”（所以謂之理者，物之理也）；第二，物之理是物的自然屬性的表現（性之在物者，謂之理）。
例如，邵雍提出日月星辰、水火土石八種現象，盡管有比附牽強與神秘主義羼雜其間，畢竟是在研究“物理”。
不過，在邵雍所談的“物之理”之上，還有所謂“道”或“太極”。
因此，他所謂“物之理”便成為他所編造的象數系統。
在他看來，隻有他的象數之“理”才是真的，而有些科學道理，如張衡的渾天說反倒不是“物之理”了。
由邵雍開其端，後來的理學家一般在談到“物之理”時提出了一些有價值的命題。
但是，他們又用“太極”“理”之類的範疇來代替“物之理”，使人們離開以自然為對象的認識，從而走向歧途。
這從邵雍的“觀物”思想中可以看得清楚。
二、《皇極經世書》的“觀物”思想 邵雍《皇極經世書》總名為《觀物篇》（見徐必達《邵子全書》序）。
對于“觀物”究竟指什麼？用什麼方法來“觀物”？《觀物内篇》之十二說： 夫所以謂之觀物者，非以目觀之也，非觀之以目而觀之以心也。
非觀之以心，而觀之以“理”也。
天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。
所以謂之理者，窮之而後可知也；所以謂之性者，盡之而後可知也；所以謂之命者，至之而後可知也。
此三知者，天下之真知也。
這裡值得注意的是，邵雍不說由“我”觀物，而說以“理”觀物。
這一點他在《皇極經世書》的另外地方又說，人們觀物應當“無思無為”，以此來“洗心”，這也叫作“順理”，“順理則無為，強者有為也”（《皇極經世書》卷十二）。
這是否說是按照事物的本來面目去認識事物呢？不是的。
實際上這是無思無為的内心自省的頓悟方法，或者叫作禅觀式的直觀主義方法。
從上段引文可以看到，邵雍論及了理、性、命的關系。
“命”并不是自然法則，而是“天使我有是之謂命”，這和傳統的“天命”觀并無區别。
“天命”賦我以“性”，“性之在物謂之理”。
在他看來，“順理”就是順“天命”，能順“天命”則無所不通。
邵雍說： 噫，聖人者非世世而效聖焉，吾不得而目見之也，察其心，觀其迹，探其體，潛其用，雖億萬年亦可以理知之也。
（《觀物内篇》之二） 這裡所說的察心、觀迹、探體、潛用，也就是禅觀式的直觀主義的同義詞。
除了“以理觀物”，邵雍還提出“以物觀物”。
《觀物内篇》之十二又說： 聖人之所以能一萬物之情者，謂其聖人之能反觀也。
所以謂之反觀者，不以我觀物也。
不以我觀物者，以物觀物之謂也。
既能以物觀物，又安有我于其間哉！ 問題在于：在邵雍的思想體系中，“物”的含義是什麼？一是指客觀事物；一是從哲學含義上說的，指凡是被“太極”或“道”所創造的東西，即謂之“物”。
上段引文，“不以我觀物”，據他說，“以我觀物，情也”，“情偏而暗”，把個人的感情加到兩人身上，這種觀察就會發生偏差。
這種觀點是含有合理因素的。
但是，邵雍的論證并非停留于此，他最終是想說明，如果人們從常識性出發去認識物，那就不可能有正确的認識；如果不以“我”去觀物，而“以物觀物”，就會發現“以道生天地，則天地亦萬物也”。
就是說，“道”産生天地，而天地也是被“道”所創造出的萬物的總稱。
所以在邵雍看來，歸根結蒂，他想說明“道”或“太極”是天地萬物之本源。
第三節 《皇極經世書》的流傳與影響 綜觀《皇極經世書》，無論在體系上、方法上、形式上都與一般道學家語錄體的作品不同，朱熹稱之為“《易》外别傳”。
當時理學正統二程對邵雍即不甚重視，甚至說“邵堯夫猶空中樓閣”（《遺書》卷第七）。
朱熹編的謝良佐語錄中記： 堯夫《易》數甚精……指一二近事當面可驗。
明道雲“待要傳與某兄弟，某兄弟那得工夫。
要學須是二十年工夫。
”（《上蔡先生語錄》卷下） 然而，二程也承認邵雍體系的博大與功夫的細密。
如說：“張子厚（張載）、邵堯夫善自開大者也”（《遺書》卷第三），“堯夫道雖偏駁，然卷舒極熟，又能謹細行”（同上卷第七）。
後來楊時說：“康節先天之學……非妙契天地之心，不足以知此。
某蓋嘗玩之，而淺識陋聞，未足以扣其關鍵”（引自《邵子全書》卷二十四）。
謝良佐說邵雍“《易》數甚精，指一二近事當面可驗。
”那是随從世俗把邵雍的《易》學神化了。
實際上，邵本人并非如此，下文當詳論。
楊時則對邵雍未能深入，這些說明二程的門人中對邵雍也無所了解。
例外的有一個尹焞。
其評論較為切當，如他說：“康節之學本是經世之學，今人但如其明《易》數，知未來事，卻小了他學問。
如陳叔易（按：陳叔易名恬，北宋末人）贊雲‘先生之學，志在經綸’，最為近之”（同上）。
現再把朱熹對《皇極經世書》的評論摘錄并分析如下： 首先，朱熹認為《皇極經世書》類似揚雄的《太玄》。
他說：“康節之學似揚子雲。
《太玄》拟《易》。
方、州、部、家皆自三數推之。
玄為首，一以生三，為三方。
三生九，為九州。
九生二十七，為二十七部。
九九乘之，斯為八十一家。
首之以八十一，所以準六十四卦。
贊之以七百二十有九，所以準三百八十四爻。
無非以三數推之。
康節之數，則是加倍之法”（《朱子語類》卷一〇〇）。
其實這隻是形式上的相似。
朱說《太玄》拟《易》是對的。
而《經世》卻沒有拟《太玄》。
這方面朱講得不準确。
在另一處，朱熹說：“《易》是蔔筮，《經世》是推步”（同上）。
又說：“《易》是蔔筮之書，《皇極經世》是推步之書，……其書與《易》自不相幹”（同上）。
朱熹這一論點，前文已引用并加以評論，認為不确。
現再加一些說明。
朱熹說《皇極經世書》與《易》自不相幹，是指《皇極經世書》的先天圖式是另外一套，而實際上《皇極經世書》也不是蔔卦推算吉兇的書。
至于《易經》的一些基本原理，與邵雍的《皇極經世書》有密切的思想繼承關系。
如太極、兩儀、四象、陰陽、剛柔……是《易經》的基本概念，也是《皇極經世書》的基本概念，但是賦予了新意，所以朱熹又說：“某看康節《易》了，都看别人的不得”（《朱子語類》卷一〇〇）。
所謂“康節《易》”似即指《皇極經世書》，而“都看别人的不得”，顯有推重之意，說明理學家大都借用了這些概念，作為建立理學思想體系的材料。
南宋末黃震的思想傾向二程，對邵雍未加肯定，而有所批評。
他說： 康節先生才奇學博。
探赜造化，又别求《易》于辭之外，謂今之《易》，後天《易》也，而有先天之《易》焉……若康節所謂先天之說，則《易》之書本無有也。
雖據其援《易》者凡二章（按：指《系辭上》的“易有太極，是生兩儀”章及《說卦》的“天地定位，山澤通氣”章）亦未見其确然有合者也。
康節既沒，數學無傳。
今所存之空圖，殆不能調弦者之琴譜。
（《黃氏日鈔》卷六《論周易》） 晦菴（指朱熹）雖為之訓釋，他日晦菴答王子合書（按：見《朱子文集》卷四十九）亦自有康節說伏羲八卦近于附會穿鑿之疑。
則學者亦當兩酌其說，而審所當務矣。
（同上） 黃震所說“康節既沒，數學無傳”，事實并非如此。
宋代治《皇極經世書》，著名的就有張行成、祝泌、廖應淮等人，并各有專書[15]。
此外，蔡元定的主要著作之一就是《皇
從《易傳》到邵雍，有一個這樣的思想傳統。
“神”指自然的作用，還不是指鬼怪神靈。
但另一方面邵雍又說：“人之神寤則棲心，寐則棲腎”（《觀物外篇》之十）。
諸如此類的神秘主義，在他的著作中不勝枚舉。
（三）心 關于“心”的概念。
邵雍說：“先天之學，心法也。
故圖皆自中起，萬化萬事，生乎心也”（《觀物外篇》之二）。
一般對此分析都認為“萬化萬事，生乎心”是指“心”能派生萬物，因此是主觀唯心主義的。
但也有另一種解釋，認為“先天之學心法也”，指伏羲八卦圖式的一整套原理與方法。
如“林子履問：‘圖皆從中起，萬化萬事生于心。
何也？’朱子雲：‘其中間白處便是太極，三十二陽、三十二陰便是兩儀，八陰八陽便是八卦’”（引自《皇極經世全書解》卷七）。
黃畿說：“自《複》至《乾》，自《姤》至《坤》，起于中也。
自《臨》至《師》，自《遯》至《同人》，亦起于中也。
自中而起，自中而止，橫圖與圓圖，莫不皆然”（同上）。
還有認為“萬化萬事生乎心”的“心”即“太極”[12]。
在先天圖式中，太極居于中心的位置。
例如玉齋胡氏說：“此明圖之所謂太極也。
圖從中起者，心法也。
心為太極，萬化萬事生于心，圖之中亦為太極”（《皇極經世全書解》卷七）。
可見這裡所說的“心”，是指作為天地之心而位處于中的“太極”，并不專指人心。
除此之外，“心”又指作為思維器官的心。
邵雍在《觀物内篇》之二有一段話： 人或告我曰：天地之外，别有天地萬物，異乎此天地萬物，則吾不得而知之。
非惟吾不得而知之也，聖人亦不得而知之也。
凡言知者，謂其心得而知之也，言言者謂其口得而言之也。
既心尚不得而知之，口又惡得而言之乎。
以心不可得知而知之，是謂妄知也。
以口不得言而言之，是謂妄言也，吾安又能從妄人而行妄知妄言者乎。
從這段話可以看出：邵雍所謂“心不可得而知”，說明不是一切事物都能被“心”所認識。
以尚未被認識的事物，而自認為已經認識了，這是“妄知”。
對沒有被認識的事物，加以言論，叫作“妄言”。
和“妄知”“妄言”不同，邵雍提倡“觀物”（詳見下文）。
（四）環中 《觀物外篇》之三說： 先天圖者，環中也。
自下而上謂之升，自上而下謂之降，升者生也，降者消也。
故陽生于下而陰生于上，是以萬物皆反生，陰生陽，陽複生陰，陰複生陽，陽複生陰，是以循環無窮也。
這裡所謂“環中”來源于《莊子》。
《莊子·齊物論》：“得其環中，以應無窮。
”《莊子集釋》郭慶藩案語說：“唐釋湛然《止觀輔行傳宏訣》引《莊子》古注雲‘以圓環内空，體無際，故曰環中’”（《諸子集成》本《莊子集釋》）。
明代黃畿在解釋先天圖時，也提到“環中”，說：“自乾、坤、垢、複，流行者而觀之，無非天地之理。
自臨、師、遯、同人，對待者而觀之，無非萬物之理，得之心，發之言，蓋大而元會運世，小而一日一時，盈虛消息，天地始終，皆此環中之意矣”（引自《皇極經世全書解》卷七）。
細按邵雍所謂“環中”，是指隻要懂得了“無字天書”《先天圖》，就能體察出天地萬物之理。
這種認識世界的方法，即“環中”。
邵雍說過，《先天圖》“圖雖無文，而吾終日言，而未嘗離于是，蓋天地萬物之理盡在中矣。
”在《先天圖》中，“太極”是最高範疇，亦是威嚴的上帝的代名詞，因此引申開來，“環中”有時也稱之為“太極”，人們隻要懂得了“道為太極”就算是達到了絕對真理。
王植在《觀物外篇》之一的按語中說：“邵子言太極，多就環中言之”（同上）。
這個“環中”就是《經世天地四象圖》八個卦中間圍着的一個“極”字，“極”下又有一個“五”字[13]。
“極”指太極，居于中心，是派生萬物的根源。
“五”又稱為“中五”。
因邵雍的先天八卦方位溯源于河洛，而洛書的九宮（九個數字）排列為： 其中“五”居中央，代表太極，特别重要，所以“中五”也是象數學家用以象征太極的一個極重要概念[14]。
（五）性與理 據邵雍的學生張（字子望，曾作邵雍《行狀》，并注釋《皇極經世書》）說，《皇極經世書》中的《觀物内篇》系邵自撰，《觀物外篇》是門人所記邵雍之言。
《内篇》之三中有邵雍論性、命、理的一段話： 《易》曰：“窮理盡性以至于命。
”所以謂之理者，物之理也。
所以謂之性者，天之性也。
所以謂之命者，處理性者也。
所以能處理性者，非道而何？ 《外篇》之六中又說： 天使我有之謂命，命之在我之謂性，性之在物之謂理。
這兩段所說仍然是《中庸》“天命之謂性”的發揮，但是有兩點值得注意：第一，邵雍認為理是指“物之理”（所以謂之理者，物之理也）；第二，物之理是物的自然屬性的表現（性之在物者，謂之理）。
例如，邵雍提出日月星辰、水火土石八種現象，盡管有比附牽強與神秘主義羼雜其間，畢竟是在研究“物理”。
不過，在邵雍所談的“物之理”之上，還有所謂“道”或“太極”。
因此，他所謂“物之理”便成為他所編造的象數系統。
在他看來，隻有他的象數之“理”才是真的，而有些科學道理，如張衡的渾天說反倒不是“物之理”了。
由邵雍開其端，後來的理學家一般在談到“物之理”時提出了一些有價值的命題。
但是，他們又用“太極”“理”之類的範疇來代替“物之理”，使人們離開以自然為對象的認識，從而走向歧途。
這從邵雍的“觀物”思想中可以看得清楚。
二、《皇極經世書》的“觀物”思想 邵雍《皇極經世書》總名為《觀物篇》（見徐必達《邵子全書》序）。
對于“觀物”究竟指什麼？用什麼方法來“觀物”？《觀物内篇》之十二說： 夫所以謂之觀物者，非以目觀之也，非觀之以目而觀之以心也。
非觀之以心，而觀之以“理”也。
天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。
所以謂之理者，窮之而後可知也；所以謂之性者，盡之而後可知也；所以謂之命者，至之而後可知也。
此三知者，天下之真知也。
這裡值得注意的是，邵雍不說由“我”觀物，而說以“理”觀物。
這一點他在《皇極經世書》的另外地方又說，人們觀物應當“無思無為”，以此來“洗心”，這也叫作“順理”，“順理則無為，強者有為也”（《皇極經世書》卷十二）。
這是否說是按照事物的本來面目去認識事物呢？不是的。
實際上這是無思無為的内心自省的頓悟方法，或者叫作禅觀式的直觀主義方法。
從上段引文可以看到，邵雍論及了理、性、命的關系。
“命”并不是自然法則，而是“天使我有是之謂命”，這和傳統的“天命”觀并無區别。
“天命”賦我以“性”，“性之在物謂之理”。
在他看來，“順理”就是順“天命”，能順“天命”則無所不通。
邵雍說： 噫，聖人者非世世而效聖焉，吾不得而目見之也，察其心，觀其迹，探其體，潛其用，雖億萬年亦可以理知之也。
（《觀物内篇》之二） 這裡所說的察心、觀迹、探體、潛用，也就是禅觀式的直觀主義的同義詞。
除了“以理觀物”，邵雍還提出“以物觀物”。
《觀物内篇》之十二又說： 聖人之所以能一萬物之情者，謂其聖人之能反觀也。
所以謂之反觀者，不以我觀物也。
不以我觀物者，以物觀物之謂也。
既能以物觀物，又安有我于其間哉！ 問題在于：在邵雍的思想體系中，“物”的含義是什麼？一是指客觀事物；一是從哲學含義上說的，指凡是被“太極”或“道”所創造的東西，即謂之“物”。
上段引文，“不以我觀物”，據他說，“以我觀物，情也”，“情偏而暗”，把個人的感情加到兩人身上，這種觀察就會發生偏差。
這種觀點是含有合理因素的。
但是，邵雍的論證并非停留于此，他最終是想說明，如果人們從常識性出發去認識物，那就不可能有正确的認識；如果不以“我”去觀物，而“以物觀物”，就會發現“以道生天地，則天地亦萬物也”。
就是說，“道”産生天地，而天地也是被“道”所創造出的萬物的總稱。
所以在邵雍看來，歸根結蒂，他想說明“道”或“太極”是天地萬物之本源。
第三節 《皇極經世書》的流傳與影響 綜觀《皇極經世書》，無論在體系上、方法上、形式上都與一般道學家語錄體的作品不同，朱熹稱之為“《易》外别傳”。
當時理學正統二程對邵雍即不甚重視，甚至說“邵堯夫猶空中樓閣”（《遺書》卷第七）。
朱熹編的謝良佐語錄中記： 堯夫《易》數甚精……指一二近事當面可驗。
明道雲“待要傳與某兄弟，某兄弟那得工夫。
要學須是二十年工夫。
”（《上蔡先生語錄》卷下） 然而，二程也承認邵雍體系的博大與功夫的細密。
如說：“張子厚（張載）、邵堯夫善自開大者也”（《遺書》卷第三），“堯夫道雖偏駁，然卷舒極熟，又能謹細行”（同上卷第七）。
後來楊時說：“康節先天之學……非妙契天地之心，不足以知此。
某蓋嘗玩之，而淺識陋聞，未足以扣其關鍵”（引自《邵子全書》卷二十四）。
謝良佐說邵雍“《易》數甚精，指一二近事當面可驗。
”那是随從世俗把邵雍的《易》學神化了。
實際上，邵本人并非如此，下文當詳論。
楊時則對邵雍未能深入，這些說明二程的門人中對邵雍也無所了解。
例外的有一個尹焞。
其評論較為切當，如他說：“康節之學本是經世之學，今人但如其明《易》數，知未來事，卻小了他學問。
如陳叔易（按：陳叔易名恬，北宋末人）贊雲‘先生之學，志在經綸’，最為近之”（同上）。
現再把朱熹對《皇極經世書》的評論摘錄并分析如下： 首先，朱熹認為《皇極經世書》類似揚雄的《太玄》。
他說：“康節之學似揚子雲。
《太玄》拟《易》。
方、州、部、家皆自三數推之。
玄為首，一以生三，為三方。
三生九，為九州。
九生二十七，為二十七部。
九九乘之，斯為八十一家。
首之以八十一，所以準六十四卦。
贊之以七百二十有九，所以準三百八十四爻。
無非以三數推之。
康節之數，則是加倍之法”（《朱子語類》卷一〇〇）。
其實這隻是形式上的相似。
朱說《太玄》拟《易》是對的。
而《經世》卻沒有拟《太玄》。
這方面朱講得不準确。
在另一處，朱熹說：“《易》是蔔筮，《經世》是推步”（同上）。
又說：“《易》是蔔筮之書，《皇極經世》是推步之書，……其書與《易》自不相幹”（同上）。
朱熹這一論點，前文已引用并加以評論，認為不确。
現再加一些說明。
朱熹說《皇極經世書》與《易》自不相幹，是指《皇極經世書》的先天圖式是另外一套，而實際上《皇極經世書》也不是蔔卦推算吉兇的書。
至于《易經》的一些基本原理，與邵雍的《皇極經世書》有密切的思想繼承關系。
如太極、兩儀、四象、陰陽、剛柔……是《易經》的基本概念，也是《皇極經世書》的基本概念，但是賦予了新意，所以朱熹又說：“某看康節《易》了，都看别人的不得”（《朱子語類》卷一〇〇）。
所謂“康節《易》”似即指《皇極經世書》，而“都看别人的不得”，顯有推重之意，說明理學家大都借用了這些概念，作為建立理學思想體系的材料。
南宋末黃震的思想傾向二程，對邵雍未加肯定，而有所批評。
他說： 康節先生才奇學博。
探赜造化，又别求《易》于辭之外，謂今之《易》，後天《易》也，而有先天之《易》焉……若康節所謂先天之說，則《易》之書本無有也。
雖據其援《易》者凡二章（按：指《系辭上》的“易有太極，是生兩儀”章及《說卦》的“天地定位，山澤通氣”章）亦未見其确然有合者也。
康節既沒，數學無傳。
今所存之空圖，殆不能調弦者之琴譜。
（《黃氏日鈔》卷六《論周易》） 晦菴（指朱熹）雖為之訓釋，他日晦菴答王子合書（按：見《朱子文集》卷四十九）亦自有康節說伏羲八卦近于附會穿鑿之疑。
則學者亦當兩酌其說，而審所當務矣。
（同上） 黃震所說“康節既沒，數學無傳”，事實并非如此。
宋代治《皇極經世書》，著名的就有張行成、祝泌、廖應淮等人，并各有專書[15]。
此外，蔡元定的主要著作之一就是《皇
