第四章 程颢程頤的理學思想
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用他的另一種表述，就是“至微者理也，至著者象也，體用一源，顯微無間”，材料的全貌是這樣的：
伊川自涪陵歸，《易傳》已成，未嘗示人。
門弟子請益，有及《易》書者。
方命小奴取書箧以出，身自發之，以示。
門弟子非所請，不敢多閱。
一日，出《易傳·序》示門弟子。
先生（按指尹焞）受之歸，伏讀數日後，見伊川。
伊川問所見。
先生曰：“某固欲有所問，然不敢發。
”伊川曰：“何事也？”先生曰：“至微者理也，至著者象也。
‘體用一源，顯微無間’，似太露天機也。
”伊川歎美曰：“近日學者何嘗及此？某亦不得已而言焉耳。
”（《二程外書》卷十二引呂堅中所記尹和靖語） 這裡具體而生動地揭示了程頤作《易傳·序》的真實思想。
他以“理”解釋《易傳》，認為觀卦爻象即可見“理”；理為體，象為用。
應當指出，“體用一源，顯微無間”與佛教華嚴宗玄猷、素範的“體用無方，圓融叵測”，法界的“往複無際，動靜一源”，大體是相同的。
程頤與尹焞師弟間的問答，高弟唯恐洩漏了天機，而老師則還嫌不夠說破。
天機何在？就在華嚴宗。
所以要這樣洩漏天機，在明師是“某亦不得已而言焉耳。
” 程頤解《易》，深受華嚴宗影響，這是客觀事實。
二程雖然從儒家的道德倫理觀念出發，排诋佛說，但又公開承認，“佛說直有高妙處”“未得道他不是。
” 問：某嘗讀《華嚴經》，第一真空絕相觀，第二事理無礙觀，第三事事無礙觀，譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡。
此理如何？曰：隻為釋氏要周遮。
一言以蔽之，不過曰萬理歸于一理也。
又問：未知所以破佗處。
曰：亦未得道他不是。
（《遺書》卷第十八） 程頤将華嚴宗的“事理”說概括為“不過曰萬理歸于一理”，可謂抓住了要害。
他認為華嚴宗所說凡事皆有理，萬理皆出于一理，這是無可非議的。
不過華嚴宗以理為障，這是不對的；這樣就把人的主觀認識和“理”割裂為二了。
所以程頤強調說：“天下隻有一個理，既明此理，夫複何障”（同上）？可見他對華嚴宗的“事理”說有所取舍。
他依據“凡事皆有理”“萬理出于一理”的雙重邏輯去解說《周易》，這是以前從未有過的。
在所謂“凡事皆有理”的範圍内，他的論述有合理因素。
然而在“萬理出于一理”的範圍内，認為事物之衆理其實隻不過是“一理”的反映罷了。
這裡清楚地表明二程“洛學”（或理學）的唯心主義實質，而且這裡又明顯地帶有華嚴宗影響的印迹。
二程的“萬理出于一理”的“理”在華嚴宗是這樣表述的： 夫以法性虛空，廓無涯而超視聽。
智慧大海，深無極而抗思議。
眇眇玄猷，名言罕尋其際；茫茫素範，相見靡究其源。
但以機感萬差，奮形言而充法界；心境一味，泯能所而歸寂寥。
體用無方，圓融叵測。
（法藏《華嚴經探玄記》卷第一） 這個無涯寥廓的法性虛空，無極深沉的智慧大海，超乎視聽，抗乎思議，即超然于感覺思維之外，不可感知，不可思議。
這個渺渺茫茫，無際無源的玄猷、素範，體用無方，圓融叵測，以千差萬别的機感充滿于法界。
它泯絕了認識（心）與對象（境）、主觀（能）與客觀（所）的界限，是不能用言語文字加以論述的，無從尋究其根源涯際的。
這就相當于二程所謂“萬理歸于一理”的“一理”。
華嚴宗又認為： 往複無際，動靜一源。
含衆妙而有餘，超言思而迥出者，其唯法界欤？（澄觀《大方廣佛華嚴經疏》卷第一） “法界”也就是“理”。
無窮的“往複”，一源的“動靜”，是指它的體與用。
這個“法界”，含蘊衆妙，超出言語與思維，是不可思議的。
所謂“含衆妙”，意即一理攝萬理。
衆妙包于法界，意即“萬理歸于一理”。
從以上可以看出，二程理學受華嚴宗影響甚深，他們實際上是采取了華嚴宗的某些思維方法用以解釋《周易》。
值得注意的是，二程不僅重視《周易》，還把《大學》《中庸》《論語》《孟子》擡高到和六經相同的地位。
《宋史·程頤傳》說，頤之為學“以《大學》《語》《孟》《中庸》為标指，而達于六經。
”這和後來朱熹所說“四子，六經之階梯”（《語類》卷一〇五）是相同的意思。
以“四子”為求學的方法，通過它們，才能了解六經的内容。
可見《四書》并行，最初是出于二程的提倡。
《四書》并行，是繼董仲舒建議漢武帝罷黜百家，表章六藝之後，學術思想史上的又一重大事件。
我們知道，董仲舒提出建議之後，五經立于學官，成為封建社會的聖典，取得了統治思想的最高地位。
由二程始以《四書》并行起，至朱熹作《四書集注》，《四書》風行天下後世，在“經書”中奪取了“五經”在思想界的地位，它們便成為維護封建統治的經典。
《二程全書·程氏經說》卷八，有一篇《中庸解》，晁公武《郡齋讀書志》有明道《中庸解》一卷，《伊川大全集》亦載此卷。
朱熹在《中庸集解序》裡曾說明，“本朝濂溪周夫子始得其所傳之要以著于篇（按指周惇頤的《易通》），河南二程夫子又得其遺旨而發揮之，然後其學布于天下”。
朱熹的這個說法是符合實際的。
二程年少時從周惇頤學，受影響最大的就是周惇頤關于《中庸》的見解。
明朝劉蕺山說：“濂溪為後世儒者鼻祖，《通書》一篇，将《中庸》道理，又翻新譜，直是勺水不漏。
第一篇言誠，言聖人分上事，句句言天之道也，卻句句指聖人身上皆當繼善成性，即是元亨利貞，本非天人之别”（《宋元學案·濂溪學案上》）。
這一點講得頗深刻，周惇頤首先依據《易傳·系辭》，說隻要人們誠心誠意，心存至善，即可成為聖人。
又依據《中庸》“誠者，天之道；誠之者，人之道”，說明人們隻要達到“誠”的境界，即可成為無所不通的先知者，或謂之神。
這些思想為二程接受，周惇頤的“至善”到了二程手裡就成為“天理”或“仁”，這在程颢的《識仁篇》《定性書》裡是表現得很清楚的。
他們同樣借用《中庸》，說“誠”即“天理”；“天理”即“誠”，用它來溝通古今、上下、左右、主觀與客觀等，使它成為超時間與空間的絕對（下面專節詳論）。
總之，二程經過周惇頤的影響，吸取并改造了《中庸》中的某些思想觀點，這應當說也是二程思想的淵源之一。
不過，這裡要說明，今本《二程全書·程氏經說》卷八的《中庸解》，是關中藍田呂大臨的手筆，不是二程的著作。
談及《中庸解》一書時，朱熹說：“明道不及為書，今世所傳陳忠肅公（瓘）之所序者，乃藍田呂氏所著之别本也。
伊川嘗自言，《中庸》今已成書，然亦不傳于學者，或以問于和靖尹氏，則曰先生自以不滿其意而火之矣。
二夫子于此，既皆無書，故今所傳，特出于門人記平居問答之辭。
而門人之說行于世者，唯呂氏（大臨）、遊氏（酢）、楊氏（時）、侯氏（師聖）為有成書。
若橫渠先生（張載），若謝氏（良佐）、尹氏（焞），則亦或記其語之及此者耳”（《二程全書·程氏經說八》）。
又《朱子語類》卷六十二：“向見劉緻中說，今世傳明道《中庸解》，是與叔初本，後為博士演為講義。
先生又雲：尚恐今解是初著，後撮其要為解也。
”與叔，是二程門人呂大臨。
由此足見《中庸解》非二程所著。
還要提到《大學》。
《大學》《中庸》本是《小戴禮記》中的兩篇文章，韓愈、李翺等把它看作與《孟子》《周易》同樣重要的“經書”。
二程接受這種觀點，竭力推崇其在“經書”中的地位。
二程說：“《大學》，孔子之遺言也。
學者由是而學，則不迷于入德之門也”（《粹言》卷第一）。
從此理學便把《大學》視為人們入學的啟蒙教科書。
因為這裡面所談的格物緻知、正心誠意、修身、齊家、治國平天下的綱目，經過二程和後來朱熹的解釋，便構成完整的、循序漸進的為封建統治服務的階梯和項目。
二程重新編定了《大學》的章次。
朱熹在《記〈大學〉後》一文中說，《大學》“簡編散脫，傳文頗失其次，子程子蓋嘗正之。
”二程定章句于前，後來朱熹又做了整理。
不過其中格物緻知章既不是《大學》原文，也不是二程改定的，而是由朱熹補寫的。
再提到《孟子》。
唐韓愈倡道統說，認為“道”就是仁義道德等“先王之教”，從堯、舜以來一直傳至孔、孟。
孟子是道統的最後一人。
至宋，《孟子》列入“九經”。
就在《孟子》超“子”入“經”的時候，思想學術領域發生了貶孟與尊孟的論争。
北宋進步思想家李觏著《常語》，首先否定孟子。
李觏指斥孟子以仁義“亂天下”，其仁義之說，與縱橫家的欺騙，兵家的詭詐，來源雖然不一樣，而“亂天下”的結果是相同的。
又說孟子所說關于舜與瞽叟、象的傳說，是無稽之談；韓愈道統論所謂聖人之道由“孔子傳之孟轲”也不符合事實。
有貶孟也就有尊孟，論争很激烈。
二程繼韓愈之後，竭力尊孟。
二程說：“孟子有功于聖門，不可勝言。
”又說：“孟子有大功于世”，“仲尼隻說一個‘仁’字，孟子開口便說‘仁義’；仲尼隻說一個‘志’，孟子便說許多養氣出來。
隻此二字，其功甚多。
”二程沿襲孟子，隻言仁義，不言功利，又以“天理”喻“不忍人之心”。
二程以後，餘允文（餘隐之）寫了《尊孟辯》，駁貶孟之說。
直至南宋朱熹著《讀餘隐之尊孟辯》，為孟子辯護，貶孟與尊孟的論争始告結束。
綜上所述，可以看出，從二程的思想淵源看，他們不但援佛入儒，以佛教華嚴宗的某些觀點來解《易》，而且首先将《論》《孟》《大學》《中庸》并行，使之成為他們思想體系的經典。
所有這些他們都稱之為“經”。
這也反映出他們對經學的一種改造。
漢代今文經學大師董仲舒說“道之大原出于天，天不變，道亦不變”，而二程則說“道之大原在于經”（《二程文集》卷二《南廟試九叙惟歌論》），主張以經書加強封建主義中央集權制，以經書教百官，以經書治天下，以達到穩定封建統治的目的，這就是二程所說“窮經以緻用”（《遺書》卷第四）。
他們改造經學，将經學的地位擡高，這和佛學的影響分不開。
佛教的各個宗派都有自己的祖師，二程也必須有自己的曆史權威。
這就是所謂“道統”。
文彥博為程颢題墓志，即标“明道先生”，提示繼統有人。
程頤贊程颢說： 孟轲死，聖人之學不傳。
道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。
……先生生于千四百年之後，得不傳之學于遺經……使聖人之道煥然複明于世。
（《宋史·程颢傳》） 程頤的《易傳序》也說： 《易》，變易也，随時變易，以從道也。
……自秦而下，蓋無傳矣。
予生千載之後，悼斯文之淹晦，将俾後人沿流而求源，此傳所以作也。
（《春秋傳序》有同樣的話，可參看） 我們知道，中國古代有“皇建其有極”（《洪範》）的神權說，後來在這個皇極之上便塗抹了精神的“太極”，說什麼“極高明而道中庸”，這些都是封建主義的“例外權”在意識形态上的虛構。
從邵雍的《皇極經世書》和周惇頤的《太極圖·易說》出世以來，“皇極”和“太極”、神界和俗界總是得不到神秘的結合，而自二程開創的洛學，據說便從“心傳之奧”奠定下道學的基礎。
理學神秘主義的“道統”便被虛構得有聲有色。
第三節 二程的“天理”論 一、“凡事皆有理” 前節已說明，二程依據“凡事皆有理”“萬理出于一理”去論證其“天理”思想。
在他們所謂“凡事皆有理”的論證範圍，“理”泛指客觀事物及其法則；其中是有合理因素的。
這在《伊川易傳》中有不少的材料可資說明。
《周易·否》第十二，上九：“傾否，先否後喜。
”言否運即将過去。
《伊川易傳》這樣解釋說：“上九，否之終也。
物理極而必反，故泰極則否，否極則泰。
上九否既極矣，故否道傾覆而變也。
先極，否也；後傾，喜也。
否傾則泰矣，後喜也。
”這裡從“物理極而必反”說明先否後泰，先危後安。
《周易·泰》第十一：“《象》曰：‘無往不複，天地際也。
’”《釋文》：“無往不複”作“無平不陂”，指有往必有複，有平必有陂。
“際”，當讀為蔡，法則之意。
[1]《伊川易傳》的解釋是：“無往不複，言天地之交際也。
陽降于下，必複于上；陰升于上，必複于下；屈伸往來之常理也。
因天地交際之道，明否泰不常之理，以為戒也。
”這裡區别開“常理”與“不常之理”。
陰陽的運動形态為往和複，有上就有下，有屈就有伸，這些都是事物之法則，故曰“常理”。
然而人生禍福與否泰都很難預測，故曰“不常之理”。
再如《周易·恒》第三十二：“《恒》‘亨無咎利貞’，久于其道也。
天地之道恒久而不已也。
‘利有攸往’，終則有始也。
……”高亨注：“雲‘利有攸往者，言人之出行終則又始，至而又返，勝利而歸也”（《周易大傳今注》）。
程頤說：“天地之所以不已，蓋有恒久之道。
人能恒于可恒之道，則合天地之理也。
” 所謂“可恒之道”即天地之常理。
他認為動中才有恒，“天下之理，未有不動而能恒者也。
動則終而複始，所以恒而不窮”，有了行動，才能行走至目的地，又由此返回出發點。
推而廣之，“凡天地所生之物，雖山嶽之堅厚，未有能不變者也。
故恒非一定之謂也，一定則不能恒矣。
唯随時變易，乃常道也”。
這裡說明“一定”（靜止不動）與變易的關系，前者無恒道，唯變動中才能有恒道，所以變易乃是常道。
日月星辰有“往來盈縮”，故能久照。
四時陰陽之氣往來變化，方始萬物生成。
再如《周易·歸妹》第五十四：《彖》曰：“《歸妹》，天地之大義也。
天地不交，而萬物不興。
……”以此說明男女相配乃是天地之大義。
《伊川易傳》将此引申開來，說“一陰一陽之謂道。
陰陽交感，男女配合，天地之常理也。
”此處“天地之常理”，指陰陽相交而萬物化生。
上述一些觀點在《伊川易傳》中不乏其例，這裡不再摘引。
由此可見程頤在一定範圍内肯定天地萬物皆有理，多少闡述了一些關于事物變易的觀點。
前節已指出，二程對佛教華嚴宗有所吸取。
同時我們也會看到，他們在一定範圍内對佛教也有所批判，其中不完全是從國家的财政收入以及封建道德倫理觀念出發，且還含有理論思維的若幹有價值的粒子。
例如，他們批評佛教有片面性：“釋氏說道，譬之以管窺天，隻務直上去，惟見一偏，不見四旁，故皆不能處事”（《遺書》卷第十三）。
何以見得佛教隻有一偏之見？二程說，由于佛教自私自利，“天地之間，有生便有死，有樂便有哀。
釋氏所在便須覓一個纖（綴），奸打訛處，言免生死，齊煩惱，卒歸乎自私”。
（同上卷第十五）人生不能超脫，人生自有生死，自有喜怒哀樂，豈能免生死、齊煩惱？想超絕人生，無非是私心自用，卒歸乎虛元。
其次，佛教忘是非。
二程說：“學佛者，多要忘是非。
是非安可忘得？自有許多道理。
何事忘為”（同上卷第十九）？二程主張人不為物所役，人應當役物，不可以忘物。
第三，佛教言空、言住，這與事物的真象不合。
二程說：“釋氏言成、住、壞、空，便是不知‘道’。
隻有成、壞，無住、空。
且如草木初生既成，生盡便枯壞也。
他以謂如木之生，生長既足卻自住，然後卻漸漸毀壞。
天下之物，無有住者。
嬰兒一生，長一日便是減一日，何嘗得住？然而氣體日漸長大，長的自長，減的自減，自不相幹也”（同上卷第十八）。
認為事物不是虛幻的，無住、空，隻有生成與毀壞，成與壞相互聯系而存在，生中有死，長中有減，如此而已。
可見二程關于佛教的評論是有一些合理因素的。
二、“氣化流行”說 以上的一些合理因素在二程的思想體系中并不占主導地位，而且是極其有限的，當他們進一步論述宇宙萬物的生成時，便從改造唯物論的“氣化流行”說開始，走向唯心主義的“天理”論。
他們為了建立唯心主義的理學思想體系，首先便反對張載的唯物主義的“氣化”說。
張載在《正蒙》中形容“氣”為“清虛一大”，說“一于氣而已……大且一而已爾”，并說“清極則神”，程颢批評說： “形而上者謂之道，形而下者謂之器。
”若如或者以“清虛一大”為天道，則乃以器言，而非道也。
（同上卷第十一）氣外無神，神外無氣。
或者謂清者神，則濁者非神乎？（同上） 文中“或者”（某人）即指張載。
我們在張載章已指出，張載以“氣”為萬物之原。
張載說：“太虛者，氣之體”（《正蒙·乾稱篇》），“太虛為清，清則無礙，無礙故神，反清為濁，濁則礙，礙則形”。
（《正蒙·太和》）可見張載所謂太虛指未聚之氣，即散在之氣，它清晰透明，無形無象。
它是氣的本然狀态。
另外，太虛又是“氣”存在的空間概念，“氣”的聚散都是在太虛的空間中進行的。
張載把散而無形的“氣”作為宇宙的本原，而把一切有形的物體都當作從這一本原中産生出來的暫時形态。
二程反對張載的這個觀點，認為“氣”隻是物質性的“器”，還不是形而上的“理”。
因此張載将“太虛”解釋為“氣”的空間概念，就遭到二程的猛烈抨擊。
二程說： 凡物之散，其氣遂盡，無複歸本原之理。
天地間如洪爐，雖生物銷铄亦盡，況既散之氣，豈有複在？天地造化又焉用此既散之氣？其造化者，自是生氣。
若謂既返之氣複将為方伸之氣，必資于此，則殊與天地之化不相似。
天地之化，自然生生不窮，更何複資于既斃之形，既返之氣，以為造化？……往來屈伸隻是理也。
盛則便有衰，晝則便有夜，往則便有來。
天地中如洪爐，何物不銷铄了？（同上卷第十五） 在二程看來，“氣”不斷地從神秘的泉源中産生，又不斷地歸于消滅，所以“氣”是一種暫時的派生的東西，它隻不過是神妙造化所塑造的産物。
張載認為，陰陽二氣相互交感，産生萬物，這一運動變化的過程就稱之為“道”。
他說：“由氣化，有道之名”（《正蒙·太和篇》），“道，中涵浮沉、升降、動靜相感之性，是生缊、相蕩、勝負、屈伸之始”（同上）。
“道”和“氣”不可分，“道”隻是“氣”的運動的本性表現，有“氣”才有“道”。
這也是張載的唯物論觀點。
這一觀點也遭到二程的批判。
二程認為，“道”是形而上，“氣”是形而下；“道”是第一性，“氣”或陰陽二氣是第二性。
程頤說： 離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。
陰陽，氣也。
氣是形而下者，道是形而上者。
形而上者則是密也。
（《遺書》卷第十五） 照這樣說來，陰陽二氣的運轉變化是取決于“道”（或“天理”）的支配。
他由此得出“有形總是氣，無形隻是道”（同上卷第六）的推論。
程頤又說： 所以陰陽者道，既曰氣，則便有二：言開阖，已是感，既二則便有感。
所以開阖者道，開阖便是陰陽。
（同上卷第十五） 他雖然談到了陰陽的對立，但把矛盾的原因歸結于“道”之發号施令。
這就是程頤所說：“所以運動變化者，神也”（同上卷第十一）。
“道”與“氣”既然是形而上與形而下，為什麼又說“道外無物，物外無道”（同上卷第四）或“氣外無神，神外無氣”（同上卷第十一）呢？因為他們以為，本體“寂然不動”，而“萬象森然”即在其中，這就是佛學“寂上起用”老命題的重複。
程頤形容說： 沖漠無朕，萬象森然已具，未應不是先，已應不是後。
如百尺之木，自根本至枝葉，皆是一貫，不可道上面一段事，無形無兆……（同上卷第十五） 我們不能隻看見唯心主義在某些地方肯定物質或“氣”，便說他們的世界觀是唯物論，問題在于他們如何解決存在與思維誰是第一性的問題。
例如二程的學生謝良佐記述： 某欲以金作器比性成形，先生謂：“金可以比氣，不可以比性。
”（同上卷第三） 金是構成器皿的材料，“氣”是構成形體的物質。
二程認為這種物質意義的“氣”在宇宙中是不斷地由一個神秘的
門弟子請益，有及《易》書者。
方命小奴取書箧以出，身自發之，以示。
門弟子非所請，不敢多閱。
一日，出《易傳·序》示門弟子。
先生（按指尹焞）受之歸，伏讀數日後，見伊川。
伊川問所見。
先生曰：“某固欲有所問，然不敢發。
”伊川曰：“何事也？”先生曰：“至微者理也，至著者象也。
‘體用一源，顯微無間’，似太露天機也。
”伊川歎美曰：“近日學者何嘗及此？某亦不得已而言焉耳。
”（《二程外書》卷十二引呂堅中所記尹和靖語） 這裡具體而生動地揭示了程頤作《易傳·序》的真實思想。
他以“理”解釋《易傳》，認為觀卦爻象即可見“理”；理為體，象為用。
應當指出，“體用一源，顯微無間”與佛教華嚴宗玄猷、素範的“體用無方，圓融叵測”，法界的“往複無際，動靜一源”，大體是相同的。
程頤與尹焞師弟間的問答，高弟唯恐洩漏了天機，而老師則還嫌不夠說破。
天機何在？就在華嚴宗。
所以要這樣洩漏天機，在明師是“某亦不得已而言焉耳。
” 程頤解《易》，深受華嚴宗影響，這是客觀事實。
二程雖然從儒家的道德倫理觀念出發，排诋佛說，但又公開承認，“佛說直有高妙處”“未得道他不是。
” 問：某嘗讀《華嚴經》，第一真空絕相觀，第二事理無礙觀，第三事事無礙觀，譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡。
此理如何？曰：隻為釋氏要周遮。
一言以蔽之，不過曰萬理歸于一理也。
又問：未知所以破佗處。
曰：亦未得道他不是。
（《遺書》卷第十八） 程頤将華嚴宗的“事理”說概括為“不過曰萬理歸于一理”，可謂抓住了要害。
他認為華嚴宗所說凡事皆有理，萬理皆出于一理，這是無可非議的。
不過華嚴宗以理為障，這是不對的；這樣就把人的主觀認識和“理”割裂為二了。
所以程頤強調說：“天下隻有一個理，既明此理，夫複何障”（同上）？可見他對華嚴宗的“事理”說有所取舍。
他依據“凡事皆有理”“萬理出于一理”的雙重邏輯去解說《周易》，這是以前從未有過的。
在所謂“凡事皆有理”的範圍内，他的論述有合理因素。
然而在“萬理出于一理”的範圍内，認為事物之衆理其實隻不過是“一理”的反映罷了。
這裡清楚地表明二程“洛學”（或理學）的唯心主義實質，而且這裡又明顯地帶有華嚴宗影響的印迹。
二程的“萬理出于一理”的“理”在華嚴宗是這樣表述的： 夫以法性虛空，廓無涯而超視聽。
智慧大海，深無極而抗思議。
眇眇玄猷，名言罕尋其際；茫茫素範，相見靡究其源。
但以機感萬差，奮形言而充法界；心境一味，泯能所而歸寂寥。
體用無方，圓融叵測。
（法藏《華嚴經探玄記》卷第一） 這個無涯寥廓的法性虛空，無極深沉的智慧大海，超乎視聽，抗乎思議，即超然于感覺思維之外，不可感知，不可思議。
這個渺渺茫茫，無際無源的玄猷、素範，體用無方，圓融叵測，以千差萬别的機感充滿于法界。
它泯絕了認識（心）與對象（境）、主觀（能）與客觀（所）的界限，是不能用言語文字加以論述的，無從尋究其根源涯際的。
這就相當于二程所謂“萬理歸于一理”的“一理”。
華嚴宗又認為： 往複無際，動靜一源。
含衆妙而有餘，超言思而迥出者，其唯法界欤？（澄觀《大方廣佛華嚴經疏》卷第一） “法界”也就是“理”。
無窮的“往複”，一源的“動靜”，是指它的體與用。
這個“法界”，含蘊衆妙，超出言語與思維，是不可思議的。
所謂“含衆妙”，意即一理攝萬理。
衆妙包于法界，意即“萬理歸于一理”。
從以上可以看出，二程理學受華嚴宗影響甚深，他們實際上是采取了華嚴宗的某些思維方法用以解釋《周易》。
值得注意的是，二程不僅重視《周易》，還把《大學》《中庸》《論語》《孟子》擡高到和六經相同的地位。
《宋史·程頤傳》說，頤之為學“以《大學》《語》《孟》《中庸》為标指，而達于六經。
”這和後來朱熹所說“四子，六經之階梯”（《語類》卷一〇五）是相同的意思。
以“四子”為求學的方法，通過它們，才能了解六經的内容。
可見《四書》并行，最初是出于二程的提倡。
《四書》并行，是繼董仲舒建議漢武帝罷黜百家，表章六藝之後，學術思想史上的又一重大事件。
我們知道，董仲舒提出建議之後，五經立于學官，成為封建社會的聖典，取得了統治思想的最高地位。
由二程始以《四書》并行起，至朱熹作《四書集注》，《四書》風行天下後世，在“經書”中奪取了“五經”在思想界的地位，它們便成為維護封建統治的經典。
《二程全書·程氏經說》卷八，有一篇《中庸解》，晁公武《郡齋讀書志》有明道《中庸解》一卷，《伊川大全集》亦載此卷。
朱熹在《中庸集解序》裡曾說明，“本朝濂溪周夫子始得其所傳之要以著于篇（按指周惇頤的《易通》），河南二程夫子又得其遺旨而發揮之，然後其學布于天下”。
朱熹的這個說法是符合實際的。
二程年少時從周惇頤學，受影響最大的就是周惇頤關于《中庸》的見解。
明朝劉蕺山說：“濂溪為後世儒者鼻祖，《通書》一篇，将《中庸》道理，又翻新譜，直是勺水不漏。
第一篇言誠，言聖人分上事，句句言天之道也，卻句句指聖人身上皆當繼善成性，即是元亨利貞，本非天人之别”（《宋元學案·濂溪學案上》）。
這一點講得頗深刻，周惇頤首先依據《易傳·系辭》，說隻要人們誠心誠意，心存至善，即可成為聖人。
又依據《中庸》“誠者，天之道；誠之者，人之道”，說明人們隻要達到“誠”的境界，即可成為無所不通的先知者，或謂之神。
這些思想為二程接受，周惇頤的“至善”到了二程手裡就成為“天理”或“仁”，這在程颢的《識仁篇》《定性書》裡是表現得很清楚的。
他們同樣借用《中庸》，說“誠”即“天理”；“天理”即“誠”，用它來溝通古今、上下、左右、主觀與客觀等，使它成為超時間與空間的絕對（下面專節詳論）。
總之，二程經過周惇頤的影響，吸取并改造了《中庸》中的某些思想觀點，這應當說也是二程思想的淵源之一。
不過，這裡要說明，今本《二程全書·程氏經說》卷八的《中庸解》，是關中藍田呂大臨的手筆，不是二程的著作。
談及《中庸解》一書時，朱熹說：“明道不及為書，今世所傳陳忠肅公（瓘）之所序者，乃藍田呂氏所著之别本也。
伊川嘗自言，《中庸》今已成書，然亦不傳于學者，或以問于和靖尹氏，則曰先生自以不滿其意而火之矣。
二夫子于此，既皆無書，故今所傳，特出于門人記平居問答之辭。
而門人之說行于世者，唯呂氏（大臨）、遊氏（酢）、楊氏（時）、侯氏（師聖）為有成書。
若橫渠先生（張載），若謝氏（良佐）、尹氏（焞），則亦或記其語之及此者耳”（《二程全書·程氏經說八》）。
又《朱子語類》卷六十二：“向見劉緻中說，今世傳明道《中庸解》，是與叔初本，後為博士演為講義。
先生又雲：尚恐今解是初著，後撮其要為解也。
”與叔，是二程門人呂大臨。
由此足見《中庸解》非二程所著。
還要提到《大學》。
《大學》《中庸》本是《小戴禮記》中的兩篇文章，韓愈、李翺等把它看作與《孟子》《周易》同樣重要的“經書”。
二程接受這種觀點，竭力推崇其在“經書”中的地位。
二程說：“《大學》，孔子之遺言也。
學者由是而學，則不迷于入德之門也”（《粹言》卷第一）。
從此理學便把《大學》視為人們入學的啟蒙教科書。
因為這裡面所談的格物緻知、正心誠意、修身、齊家、治國平天下的綱目，經過二程和後來朱熹的解釋，便構成完整的、循序漸進的為封建統治服務的階梯和項目。
二程重新編定了《大學》的章次。
朱熹在《記〈大學〉後》一文中說，《大學》“簡編散脫，傳文頗失其次，子程子蓋嘗正之。
”二程定章句于前，後來朱熹又做了整理。
不過其中格物緻知章既不是《大學》原文，也不是二程改定的，而是由朱熹補寫的。
再提到《孟子》。
唐韓愈倡道統說，認為“道”就是仁義道德等“先王之教”，從堯、舜以來一直傳至孔、孟。
孟子是道統的最後一人。
至宋，《孟子》列入“九經”。
就在《孟子》超“子”入“經”的時候，思想學術領域發生了貶孟與尊孟的論争。
北宋進步思想家李觏著《常語》，首先否定孟子。
李觏指斥孟子以仁義“亂天下”，其仁義之說，與縱橫家的欺騙，兵家的詭詐，來源雖然不一樣，而“亂天下”的結果是相同的。
又說孟子所說關于舜與瞽叟、象的傳說，是無稽之談；韓愈道統論所謂聖人之道由“孔子傳之孟轲”也不符合事實。
有貶孟也就有尊孟，論争很激烈。
二程繼韓愈之後，竭力尊孟。
二程說：“孟子有功于聖門，不可勝言。
”又說：“孟子有大功于世”，“仲尼隻說一個‘仁’字，孟子開口便說‘仁義’；仲尼隻說一個‘志’，孟子便說許多養氣出來。
隻此二字，其功甚多。
”二程沿襲孟子，隻言仁義，不言功利，又以“天理”喻“不忍人之心”。
二程以後，餘允文（餘隐之）寫了《尊孟辯》，駁貶孟之說。
直至南宋朱熹著《讀餘隐之尊孟辯》，為孟子辯護，貶孟與尊孟的論争始告結束。
綜上所述，可以看出，從二程的思想淵源看，他們不但援佛入儒，以佛教華嚴宗的某些觀點來解《易》，而且首先将《論》《孟》《大學》《中庸》并行，使之成為他們思想體系的經典。
所有這些他們都稱之為“經”。
這也反映出他們對經學的一種改造。
漢代今文經學大師董仲舒說“道之大原出于天，天不變，道亦不變”，而二程則說“道之大原在于經”（《二程文集》卷二《南廟試九叙惟歌論》），主張以經書加強封建主義中央集權制，以經書教百官，以經書治天下，以達到穩定封建統治的目的，這就是二程所說“窮經以緻用”（《遺書》卷第四）。
他們改造經學，将經學的地位擡高，這和佛學的影響分不開。
佛教的各個宗派都有自己的祖師，二程也必須有自己的曆史權威。
這就是所謂“道統”。
文彥博為程颢題墓志，即标“明道先生”，提示繼統有人。
程頤贊程颢說： 孟轲死，聖人之學不傳。
道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。
……先生生于千四百年之後，得不傳之學于遺經……使聖人之道煥然複明于世。
（《宋史·程颢傳》） 程頤的《易傳序》也說： 《易》，變易也，随時變易，以從道也。
……自秦而下，蓋無傳矣。
予生千載之後，悼斯文之淹晦，将俾後人沿流而求源，此傳所以作也。
（《春秋傳序》有同樣的話，可參看） 我們知道，中國古代有“皇建其有極”（《洪範》）的神權說，後來在這個皇極之上便塗抹了精神的“太極”，說什麼“極高明而道中庸”，這些都是封建主義的“例外權”在意識形态上的虛構。
從邵雍的《皇極經世書》和周惇頤的《太極圖·易說》出世以來，“皇極”和“太極”、神界和俗界總是得不到神秘的結合，而自二程開創的洛學，據說便從“心傳之奧”奠定下道學的基礎。
理學神秘主義的“道統”便被虛構得有聲有色。
第三節 二程的“天理”論 一、“凡事皆有理” 前節已說明，二程依據“凡事皆有理”“萬理出于一理”去論證其“天理”思想。
在他們所謂“凡事皆有理”的論證範圍，“理”泛指客觀事物及其法則；其中是有合理因素的。
這在《伊川易傳》中有不少的材料可資說明。
《周易·否》第十二，上九：“傾否，先否後喜。
”言否運即将過去。
《伊川易傳》這樣解釋說：“上九，否之終也。
物理極而必反，故泰極則否，否極則泰。
上九否既極矣，故否道傾覆而變也。
先極，否也；後傾，喜也。
否傾則泰矣，後喜也。
”這裡從“物理極而必反”說明先否後泰，先危後安。
《周易·泰》第十一：“《象》曰：‘無往不複，天地際也。
’”《釋文》：“無往不複”作“無平不陂”，指有往必有複，有平必有陂。
“際”，當讀為蔡，法則之意。
[1]《伊川易傳》的解釋是：“無往不複，言天地之交際也。
陽降于下，必複于上；陰升于上，必複于下；屈伸往來之常理也。
因天地交際之道，明否泰不常之理，以為戒也。
”這裡區别開“常理”與“不常之理”。
陰陽的運動形态為往和複，有上就有下，有屈就有伸，這些都是事物之法則，故曰“常理”。
然而人生禍福與否泰都很難預測，故曰“不常之理”。
再如《周易·恒》第三十二：“《恒》‘亨無咎利貞’，久于其道也。
天地之道恒久而不已也。
‘利有攸往’，終則有始也。
……”高亨注：“雲‘利有攸往者，言人之出行終則又始，至而又返，勝利而歸也”（《周易大傳今注》）。
程頤說：“天地之所以不已，蓋有恒久之道。
人能恒于可恒之道，則合天地之理也。
” 所謂“可恒之道”即天地之常理。
他認為動中才有恒，“天下之理，未有不動而能恒者也。
動則終而複始，所以恒而不窮”，有了行動，才能行走至目的地，又由此返回出發點。
推而廣之，“凡天地所生之物，雖山嶽之堅厚，未有能不變者也。
故恒非一定之謂也，一定則不能恒矣。
唯随時變易，乃常道也”。
這裡說明“一定”（靜止不動）與變易的關系，前者無恒道，唯變動中才能有恒道，所以變易乃是常道。
日月星辰有“往來盈縮”，故能久照。
四時陰陽之氣往來變化，方始萬物生成。
再如《周易·歸妹》第五十四：《彖》曰：“《歸妹》，天地之大義也。
天地不交，而萬物不興。
……”以此說明男女相配乃是天地之大義。
《伊川易傳》将此引申開來，說“一陰一陽之謂道。
陰陽交感，男女配合，天地之常理也。
”此處“天地之常理”，指陰陽相交而萬物化生。
上述一些觀點在《伊川易傳》中不乏其例，這裡不再摘引。
由此可見程頤在一定範圍内肯定天地萬物皆有理，多少闡述了一些關于事物變易的觀點。
前節已指出，二程對佛教華嚴宗有所吸取。
同時我們也會看到，他們在一定範圍内對佛教也有所批判，其中不完全是從國家的财政收入以及封建道德倫理觀念出發，且還含有理論思維的若幹有價值的粒子。
例如，他們批評佛教有片面性：“釋氏說道，譬之以管窺天，隻務直上去，惟見一偏，不見四旁，故皆不能處事”（《遺書》卷第十三）。
何以見得佛教隻有一偏之見？二程說，由于佛教自私自利，“天地之間，有生便有死，有樂便有哀。
釋氏所在便須覓一個纖（綴），奸打訛處，言免生死，齊煩惱，卒歸乎自私”。
（同上卷第十五）人生不能超脫，人生自有生死，自有喜怒哀樂，豈能免生死、齊煩惱？想超絕人生，無非是私心自用，卒歸乎虛元。
其次，佛教忘是非。
二程說：“學佛者，多要忘是非。
是非安可忘得？自有許多道理。
何事忘為”（同上卷第十九）？二程主張人不為物所役，人應當役物，不可以忘物。
第三，佛教言空、言住，這與事物的真象不合。
二程說：“釋氏言成、住、壞、空，便是不知‘道’。
隻有成、壞，無住、空。
且如草木初生既成，生盡便枯壞也。
他以謂如木之生，生長既足卻自住，然後卻漸漸毀壞。
天下之物，無有住者。
嬰兒一生，長一日便是減一日，何嘗得住？然而氣體日漸長大，長的自長，減的自減，自不相幹也”（同上卷第十八）。
認為事物不是虛幻的，無住、空，隻有生成與毀壞，成與壞相互聯系而存在，生中有死，長中有減，如此而已。
可見二程關于佛教的評論是有一些合理因素的。
二、“氣化流行”說 以上的一些合理因素在二程的思想體系中并不占主導地位，而且是極其有限的，當他們進一步論述宇宙萬物的生成時，便從改造唯物論的“氣化流行”說開始，走向唯心主義的“天理”論。
他們為了建立唯心主義的理學思想體系，首先便反對張載的唯物主義的“氣化”說。
張載在《正蒙》中形容“氣”為“清虛一大”，說“一于氣而已……大且一而已爾”，并說“清極則神”，程颢批評說： “形而上者謂之道，形而下者謂之器。
”若如或者以“清虛一大”為天道，則乃以器言，而非道也。
（同上卷第十一）氣外無神，神外無氣。
或者謂清者神，則濁者非神乎？（同上） 文中“或者”（某人）即指張載。
我們在張載章已指出，張載以“氣”為萬物之原。
張載說：“太虛者，氣之體”（《正蒙·乾稱篇》），“太虛為清，清則無礙，無礙故神，反清為濁，濁則礙，礙則形”。
（《正蒙·太和》）可見張載所謂太虛指未聚之氣，即散在之氣，它清晰透明，無形無象。
它是氣的本然狀态。
另外，太虛又是“氣”存在的空間概念，“氣”的聚散都是在太虛的空間中進行的。
張載把散而無形的“氣”作為宇宙的本原，而把一切有形的物體都當作從這一本原中産生出來的暫時形态。
二程反對張載的這個觀點，認為“氣”隻是物質性的“器”，還不是形而上的“理”。
因此張載将“太虛”解釋為“氣”的空間概念，就遭到二程的猛烈抨擊。
二程說： 凡物之散，其氣遂盡，無複歸本原之理。
天地間如洪爐，雖生物銷铄亦盡，況既散之氣，豈有複在？天地造化又焉用此既散之氣？其造化者，自是生氣。
若謂既返之氣複将為方伸之氣，必資于此，則殊與天地之化不相似。
天地之化，自然生生不窮，更何複資于既斃之形，既返之氣，以為造化？……往來屈伸隻是理也。
盛則便有衰，晝則便有夜，往則便有來。
天地中如洪爐，何物不銷铄了？（同上卷第十五） 在二程看來，“氣”不斷地從神秘的泉源中産生，又不斷地歸于消滅，所以“氣”是一種暫時的派生的東西，它隻不過是神妙造化所塑造的産物。
張載認為，陰陽二氣相互交感，産生萬物，這一運動變化的過程就稱之為“道”。
他說：“由氣化，有道之名”（《正蒙·太和篇》），“道，中涵浮沉、升降、動靜相感之性，是生缊、相蕩、勝負、屈伸之始”（同上）。
“道”和“氣”不可分，“道”隻是“氣”的運動的本性表現，有“氣”才有“道”。
這也是張載的唯物論觀點。
這一觀點也遭到二程的批判。
二程認為，“道”是形而上，“氣”是形而下；“道”是第一性，“氣”或陰陽二氣是第二性。
程頤說： 離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。
陰陽，氣也。
氣是形而下者，道是形而上者。
形而上者則是密也。
（《遺書》卷第十五） 照這樣說來，陰陽二氣的運轉變化是取決于“道”（或“天理”）的支配。
他由此得出“有形總是氣，無形隻是道”（同上卷第六）的推論。
程頤又說： 所以陰陽者道，既曰氣，則便有二：言開阖，已是感，既二則便有感。
所以開阖者道，開阖便是陰陽。
（同上卷第十五） 他雖然談到了陰陽的對立，但把矛盾的原因歸結于“道”之發号施令。
這就是程頤所說：“所以運動變化者，神也”（同上卷第十一）。
“道”與“氣”既然是形而上與形而下，為什麼又說“道外無物，物外無道”（同上卷第四）或“氣外無神，神外無氣”（同上卷第十一）呢？因為他們以為，本體“寂然不動”，而“萬象森然”即在其中，這就是佛學“寂上起用”老命題的重複。
程頤形容說： 沖漠無朕，萬象森然已具，未應不是先，已應不是後。
如百尺之木，自根本至枝葉，皆是一貫，不可道上面一段事，無形無兆……（同上卷第十五） 我們不能隻看見唯心主義在某些地方肯定物質或“氣”，便說他們的世界觀是唯物論，問題在于他們如何解決存在與思維誰是第一性的問題。
例如二程的學生謝良佐記述： 某欲以金作器比性成形，先生謂：“金可以比氣，不可以比性。
”（同上卷第三） 金是構成器皿的材料，“氣”是構成形體的物質。
二程認為這種物質意義的“氣”在宇宙中是不斷地由一個神秘的
