第四章 程颢程頤的理學思想
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來源而産生，又不斷地由一個神秘的安排而随時消滅。
可見他們實質上認為思維是第一性，而物質是派生之物。
他們不要證明物質世界的所以變化的規律，而隻要證明萬理變化皆具于吾身。
他們說： 近取諸身，百理皆具。
屈伸往來之義，隻于鼻息之間見之。
屈伸往來隻是理，不必将既屈之氣，複為方伸之氣。
生生之理，自然不息。
（同上卷第十五） 二程又認為有一種特别的“氣”，叫作“真元之氣”，它是一切俗氣所由生的真氣，于是分别出什麼“外氣”和類似道家的“精氣”來： 真元之氣，氣之所由生，不與外氣相雜，但以外氣涵養而已。
……人居天地氣中，與魚在水無異。
至于飲食之養，皆是外氣涵養之道。
出入之息者，開阖之機而已。
所出之息，非所入之氣，但真元自能生氣，所入之氣，止當阖時，随之而入，非假此氣以助真元也。
（同上） 這不但與道家的說法一緻，而且接受了道教胎息說的影響。
既然“真元之氣”獨立存在，那麼它就和一般的“氣”不同了，一般所謂物質形體的“氣”因聚而成，便不可避免地因散而滅，而“真元之氣”就與天地同流，而且它還能産生物質性的氣。
因此他們又說： 人之魂氣既散，孝子求神而祭……魂氣必求其類而依之。
（同上卷第一） 于是鬼神的存在也就有了根據。
另外，二程所謂“氣”，在概念上經常偷換過來，又偷換過去。
在有些地方，“氣”指物質，而在更多的地方，“氣”又指另外的東西，例如上述“真元之氣”。
他們說： 時所以有古今風氣人物之異者，何也？氣有淳漓，自然之理。
有盛則必有衰……氣亦盛衰故也。
（同上卷第十五） 問：“上古人多壽，後世不及古，何也？莫是氣否？”曰：“氣便是命也。
”（同上卷第十八） 這些地方所說的“氣”不過相當于“氣運”或“氣數”的概念，二程又稱之為“氣豔”，這是把“氣”作為神安排妥當的一種命運。
二程曾在許多地方用這一種“氣運”說來解釋曆史，這裡不一一列舉材料了。
二程把不同意義的概念混同起來，因為在他們的世界觀中隻有一個自由的“天理”作為神而永存，至于物質世界的樣式，從來便是由這個神随心所欲地擺弄，聖人隻不過是“循而行之”罷了。
三、“萬理出于一理” “一理”即二程所謂“天理”。
在二程看來，萬事萬物皆有理，然而萬理都是來源于“天理”。
它是二程理學的最高範疇。
二程說：“吾學雖有所授受，‘天理’二字，卻是自家體貼出來。
”故二程的“洛學”又稱為理學。
二程的“天理”有下列含義： （一）“天理”是唯一的絕對。
“天下隻有一個理”（同上卷第十八），“萬物皆隻是一個天理”（同上卷第二上）。
它是封建主義例外權的反映，超越于萬物之上而永存着，同時又産生和支配着萬物。
程頤解《易》，其主旨就在于說明“天理”産生并且支配一切。
如《易·系辭上》第一章原意說明“天”有神性，天地分成貴賤等級，這和人類社會中貴賤的區分一樣，都是不可改變的。
又說，陰陽二爻代表剛柔的兩種性質，八卦則代表天、地、水、風、火、雷、山、澤等八種自然事物，由此形成日月、寒暑、男女及萬物。
最後說，從卦象（即八卦與六十四卦所象之事物）和爻象（即陰陽二爻所象之事物）中所表明的天尊地卑的道理是簡約易知的；能認識這一道理，就能掌握“天下之理”。
這些就是《易·系辭上》第一章的要點。
程頤《伊川經說》卷第一《易說·系辭》關于上述一章的解釋基本符合原意，不過也有出入。
他将“理”（即“天理”）範疇運用于《系辭》中，說“有理而後有象”，認為卦象及爻象都取決于“天理”。
二程認為萬物皆一體，這是因為萬物都是從“天理”那裡産生出來的；一切皆有變化轉化，它們都是“天理”的反映，并且受“天理”的支配。
這些就是二程所說：“所以謂萬物一體者，皆有此理，隻為從那裡來。
‘生生之謂易’，生則一時生，皆完此理”（《遺書》卷第二上）。
由此可以看出，盡管二程說過“有物必有則，一物須有一理”（同上卷第十八），實質上這并不等于說不同的事物有不同的規律，而是說“天理”所産生的每一物都具備了完全的“理”，都是一個絕對的“天理”的體現。
這樣的“天理”又是上帝的同義語，如程颢所說：“天者，理也；神者，妙萬物而為言者也；帝者，以主宰事而名”（同上卷第十一）。
這即是說“天理”“天”“帝”都是同一内涵。
（二）“天理”又是封建等級制的總稱。
二程将封建主義等級制塗上神學的靈光圈，宣稱它是不變的，永恒的存在。
這些可從《伊川易傳》中找到許多例證。
如《周易·履》之卦象是“上天下澤”，據此，程頤發揮出關于上下尊卑之分的哲理來，說“天在上，澤居下，上（天）下之正理也。
”認為上下尊卑有嚴格區分，這即是“正理”，又名“天理”。
他接着說：“人之所履當如是，故取其象而為履。
君子觀履之象以辨别上下之分，以定其民志。
夫上下之分明，然後民志有定。
民志定，然後可以言治民。
民志不定，天下不可得而治也。
”在他看來，君子觀《履》卦，是為了區分上下富貴貧賤，使之各安其位，不得僭越。
有了這一條，始可言治理天下。
由此可見，盡管程頤承認有變易和轉化，然而那隻是屬于自然界事物的暫時現象，在“天理”世界内卻是永恒不變的。
又如《周易·艮》卦，《序卦》：“《艮》者，止也。
”艮為止，引申為靜止之意。
對此，程頤也有發揮，說“有物必有則”；在人類社會生活内，“父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，萬物庶事莫不各有其所，得其所則安，失其所則悖。
聖人所以能使天下順治，非能為物作則也，唯止之各于其所而已。
”他認為各色人等皆有其固定的地位（“所”）；聖人治天下，就是為了使各級人等皆安于其所。
父慈、子孝、君仁、臣敬都是人們各有其所的表現，是他們各自應當遵守的規則。
所以程頤強調說：“上下之分，尊卑之義，理之當也，禮之本也”（《伊川易傳》）。
禮之根本，故可稱之為“天理”。
這樣，封建社會裡的等級名分（即所謂“禮教”）就成為天經地義的永恒真理了。
再如《周易·坤》卦：“坤厚載物，德合無疆”，意為地德普及萬物而無邊。
程頤解釋說：“資生之道，可謂大矣。
乾既稱大，故坤稱至。
至義差緩，不若大之盛也。
聖人于尊卑之辨，謹嚴如此。
萬物資乾以始，資坤以生，父母之道也。
”按照這種說法，封建社會的等級名分不但不能變易，而且被渲染成為産生一切的本原，于是萬理便歸于一理了。
二程的“天理論”時常和神學目的論混合在一起。
有時他們便明白地宣揚神學目的論： 天地生一世人，自足了一世事。
（《遺書》卷第一） 天地生物，各無不足之理。
常思天下君臣、父子、兄弟、夫婦，有多少不盡分處。
（同上） 夫天之生物也，有長有短，有大有小。
君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，豈可逆哉？（同上卷第十一） 在封建社會裡，既然“各無不足之理”，那麼守分地“知天命”就是“達天理”。
在封建主義等級制度之下，既然天地生人已經安排得如此合理，那麼，各階級安命“盡分”也就是“窮理盡性”。
後來一切為封建主義等級辯護的“聖谕”以及“勸善書”都自稱理學家傳，不是沒有根據的。
（三）二程的“天理”又是封建道德的總稱。
在二程思想中，“天理”本身就被賦予了道德律令的意義，企圖為封建主義的法律虛構提供更有效的哲學依據。
二程說：“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間”（同上卷第五），“居今之時，不安今之法令，非義也”（同上卷第二上）。
程頤甚至說：“蜂蟻知衛其君，豺獺知祭”，也是“自得天理”（同上卷第十七）。
這種說明實質是在品級結構再編制時期對于特權法律的一種精神上的虛構。
《孟子》書認為仁義禮智為人心所固有，用以區别人與禽獸、君子與小人。
依據同樣的邏輯，二程也說：“人之所以為人者，以有天理也。
天理之不存，則與禽獸何異矣”（《粹言》卷第二）！從這方面說，“天理”相當于封建道德。
在二程看來，它是絕對的善；人們通過修養，使自己的思想和行動符合天理之要求，就能克服人性中惡的因素，而使本原的善性得到充分的發揮。
“天理”即封建道德規範的總稱，其中的一項重要内容即忠君。
中國古代有“皇建其有極”（《洪範》）的神權說，後來在這個皇極之上塗抹了精神的“太極”，從邵雍的《皇極經世書》和周惇頤的《太極圖·易說》出世以來，“皇極”和“太極”、神界和俗界總是得不到神秘的結合，而自二程開創的洛學，提出“天理”，相當于“太極”，這實際是至高無上的皇極在思想意識上的折射。
從對“天理”的頂禮膜拜也就引申出忠君的觀念。
二程強調說，臣下對君主必須竭誠相待，忠心耿耿。
即或“君不正”，也不能有不滿念頭，隻要做臣的“誠積而動，則雖昏蒙可開也，雖柔弱可輔也，雖不正可正也”（《粹言》卷第二）。
所以“君不正”，過錯不在君而在臣，因為臣沒有“誠積而動”，沒有使君變“不正”為“正”。
他們又說：“古之人，事庸君常主而克行其道者，以己誠上達，而其君信之之笃耳”（同上）。
如果做臣的不按臣之道來做，必将使“皇天”震怒。
“皇天”者何物？皇天即“天理”。
除此，“天理”還有“男尊女卑”一項。
二程說：“男女有尊卑之序，夫婦有倡随之禮，此常理也”（《伊川易傳》卷第四）。
常理即天理，他們又由此推論出所謂“餓死事極小，失節事極大”的道理來。
問：孀婦于理似不可取。
如何？ 曰：然。
凡取，以配身也。
若取失節者以配身，是己失節也。
（《遺書》卷第二十二） “天理”規定男子不可娶孀婦，孀婦不可再嫁。
如若娶了孀婦，不但孀婦失節，男子也有失節之罪。
又問：或有孤孀貧窮無托者，可再嫁否？ 曰：隻是後世怕寒餓死，故有是說。
然餓死事極小，失節事極大。
（同上） “怕寒餓死”，二程稱之為“人欲”，孀婦餓死算不了什麼，再嫁罪莫大焉，是不能饒恕的。
這裡所講的“節”仿佛是一條鎖鍊，緊緊地套在處于封建社會底層的婦女身上。
二程的“天理”是套自佛教的真如佛性，禅宗已有人稱佛性為“理”。
佛教的某些宗派說，人人皆有佛性，何以有人成佛，有人不能成佛？這有許多不同的解釋。
二程認為他們的“天理”論也碰到類似的問題。
既然說“天理”是絕對的善，而且是人人心中皆有的，那麼何以有人為善，又有人為惡？二程的回答是： “寂然不動，感而遂通”者，天理具備，元無欠少，不為堯存，不為桀亡，父子君臣，常理不易，何嘗動來？因不動，故言寂，然雖不動，感便通，感非自外也。
（同上卷第二上） 按“感”出自《易傳·系辭上》：“《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。
”就是說，《易》本身無思無為，人用《易》以占事，誠心誠意，感而通之，遂能明白天下之至理。
這裡已經把《易》神化了。
二程将此引申開來，說隻要人們誠心誠意，心存虔敬，笃信“天理”，并且按照“天理”行事，這樣“天理”即可響應人的要求，使人成為聖人。
這種論證的方法也是脫胎于《易傳·系辭上》：“夫《易》，聖人之所以極深而研幾也。
……唯神也，故不疾而速，不行而至。
” 這樣講來，“天理”豈不是成了神嗎？它和人的關系如何？二程借用“誠”這一範疇，加以改造，用它來溝通“天理”與人。
他們說，天理即誠，又說隻要人們心存誠敬就能感知天理。
按“誠”原出于《禮記·中庸》。
《中庸》雲：“誠者，天之道；誠之者，人之道。
”這裡說“誠”即是“天道”，向“誠”的方面努力，即是人之道。
真正達到“誠”的境界，即可成為先知者，預見禍福之将至。
因而說“至誠如神。
”這樣，“誠”又被解釋成人的神秘主義精神狀态。
在二程看來，天理即是誠，誠即是天理；它把古今、上下等時間和空間全都溝通起來，而且是人心所同然、前聖和後聖相一緻的。
所以在二程的理學中，“天理”被渲染為超時間和空間的絕對。
可見他們所說的客觀存在，并不是客觀的物質存在，而是以人制作出來的封建主義“權威”原理去否定物質的第一性。
同時他們所要加以證明的東西，其實早已存在于前提之中。
他們的推論方法并不是從物到思想，而是颠倒過來，用“天理”去支配客觀世界。
在二程看來，天理是永恒的。
他們說：“理則天下隻是一個理，故推至四海而準，須是質諸天地考諸三王不易之理。
故敬則隻是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也。
又曰：‘颠沛造次必于是。
’又言‘吾斯之未能信，’隻是道得如此，更難為名狀”（《遺書》卷第二上）。
如此，“天理”就被渲染成具有絕對權威的主宰者。
第四節 “格物緻知”論及其實質 《大學》是《禮記》中的一篇，它提出了明明德、親民、止于至善的三綱領和格物、緻知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的八條目；從個人修身到治國平天下有一套完整的理論和實行的方法。
唐朝韓愈、李翺首先強調《大學》的重要性，把它看作與《孟子》《易經》同樣重要的“經書”。
二程步韓愈、李翺後塵，竭力尊崇《大學》在“經書”中的地位。
二程說：“《大學》，孔氏之遺書，而初學入德之門也。
于今可見古人為學次第者，獨賴此篇之存，而《論》《孟》次之。
學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣。
”他們把《大學》作為“入德”的啟蒙讀物。
後來朱熹更進一步推尊它的地位。
二程重新編定了《大學》的章次。
朱熹在《記〈大學〉後》一文中說，《大學》“簡編散脫，傳文頗失其次，子程子蓋嘗正之。
”《河南程氏經說》卷第五，有程颢的《改正大學》，又有程頤的《改正大學》。
兩兄弟各改各的，彼此不同。
後來朱熹又有《大學章句》，則既不同于程颢，又不同于程頤。
關于二程兄弟的《大學》改本，這裡不議。
他們都強調《大學》是“入德之門”，認為“治身齊家以至平天下者，治之道也。
建立綱紀，分正百職，順天揆事，創制立度，以盡天下之務，治之法也。
法者，道之用也”（《粹言》卷第一）。
在他們看來，《大學》提出了治理天下的完整的理論和條目，借用這樣的思想資料，是可以發揮出一套與他們的“天理”論完全相符的認識論的，這就是二程的所謂“格物緻知”論。
衆所皆知，《大學》中的第五章，解釋格物緻知之義，由朱熹依照自己的見解，補進一百三十四字。
朱熹說：“間嘗竊取程子之意以補之，曰：所謂緻知在格物者，言欲緻吾之知，在即物而窮其理也。
……”其中所謂“竊取程子之意以補之”，這并沒有誇大，是符合實際的。
關于理學“格物緻知”論的基本思想，二程開始提出，後來朱熹又做了系統的總結和發揮。
如果僅從字面上解釋“格物緻知”，認為是指研究物理而獲得關于事物的知識，這顯然和二程的原意不符。
二程關于“格物緻知”論有一完整的思想體系。
二程說： 學莫大于知本末終始。
緻知格物，所謂本也，始也；治天下國家，所謂末也，終也。
治天下國家，必本諸身。
其身不正而能治天下國家者，無之。
格猶窮也，物猶理也，若曰窮其理雲爾。
窮理然後足以緻知，不窮則不能緻也。
（《粹言》卷第一） 又說： 《大學》于誠意正心皆言“其道”，至于格物則不言，獨曰“物格而後知至”，此蓋可以意得，不可以言傳也。
自格物而充之，然後可以至于聖人；不知格物而欲意誠心正而後身修者，未有能中于理者也。
（同上） 在二程看來，緻知格物是起點、開端、基礎，通過它才能達到治國平天下的目的。
那麼，何謂緻知格物？值得注意的是，格物被解釋為“窮理”，并且說“物格而後知至”隻可以意得，不可以言傳。
如果說研究事物本身的道理，那是一目了然的，完全可以言傳。
可見二程“窮理”另外還有深意在。
朱熹《近思錄》卷三《格物窮理》載程頤論“格物窮緻事物之理”一段語錄，表明了他們所謂“格物窮理”究竟是什麼意思。
“凡一物上有一理，須是窮緻其理。
窮其理亦多端，或讀書講明義理；或論古今人物，别其是非；或應接事物，而處其當，皆窮理也。
”這三條窮理途徑：讀書明義理，論古今人物是非邪正，應接事物處其當否，隻是考察人們的思想和行動是否符合封建道德規範的要求，隻是對這幾方面的體驗認識，隻是探讨了倫理問題。
這些都與研究和探讨客觀世界的科學真理并不一樣。
可見二程實際上是以封建主義道德規範代替了客觀事物本身。
當時就有人問二程：你們談“格物”，“是外物，是性分中物”，它是真正的客觀物質存在，還是人的主觀内心産物？二程回答說： 不拘。
凡眼前無非是物，物物皆有理。
如火之所以熱，水之所以寒，至于君臣父子間皆是理。
又問：隻窮一物，見此一物，還便見得諸理否？曰：須是徧求。
雖顔子亦隻能聞一知十，若到後來達理了，雖億萬亦可通。
（《遺書》卷第十九） 又說： 緻知在格物，非由外铄我也，我固有之也。
因物有遷，迷而不知，則天理滅矣，故聖人欲格之。
（同上卷第二十五） 物理須是要窮。
若言天地之所以高深，鬼神之所以幽顯。
若隻言天隻是高，地隻是深，隻是已辭，更有甚？（同上卷第十五） 依據上引材料可以看出，二程回避對“物”下定義，劃定範圍，實際上他所講的“物”已經不是真實的客觀存在，舉凡草木水火、父子君臣等皆是理，意即它們都是天理的反映。
所以“窮理”并不是窮一件事物、一件事物的理，而是要“聞一知十”，體會到“萬理皆是一理。
”“格物”的目的并不在于認識客觀事物的法則，而是要在人的内心裡恢複“天理”。
“窮理”并不是隻言天之高，地之深，而是要體察出鬼神之所以幽顯，天之所以高，地之所以深，乃是由“天理”顯示出來的作用。
總之，在二程的“格物緻知”的體系裡，“格物”即“窮理”，是要人們認識到事事物物都是天理權威。
火之所以熱，水之所以寒，是天理，也是天命；君臣父子間的封建等級關系之所以定，是天理，也是天命；人類禀性之所以有聖凡之分，是天理，也是天命。
這就可以達到道不變、理不變、自然以及社會秩序都不變的結論。
二程反複強調說，人們認識事物，主要并不是要去了解一物有一物之理，而是要體察出萬理皆出于一理。
他們認為，“人要明理，若止一物上明之，亦未濟事。
須是集衆理，然後脫然自有悟處。
然于物上理會也得，不理會也得”（同上卷第十七）。
因此，在他們看來，是否要研究真正的物，那倒是無關緊要的。
即或是就一物一物上進行體察，那也隻是把格物當作一種手段，通過它體察出萬理皆出于一理。
二程說： 格物窮理，非是要窮盡天下之物，但于一事上窮盡，其他可以類推。
至如言孝，其所以為孝者如何，（窮理）如一事上窮不得，且别窮一事，或先其易者，或先其難者，各随人深淺，如千蹊萬徑，皆可适國，但得一道入得便可。
所以能窮者，隻為萬物皆是一理。
至如一物一事，雖小，皆有是理。
（同上卷第十五） 這種“類推”邏輯并不是依據已知事物去推知未知事物，而是從一件事上便推斷出萬物皆是一理，即萬物皆是天理的反映。
由此可以看出，二程的認識論與其本體論相一緻，在本體論上他們認為萬理出于一理，而在“格物緻知”的認識論上便斷言對本體之認識即是認識的極緻。
具體言之，人們的認識目的在于懂得“天理”的至高無上的權威，從而使自己的思想和行動适應于“天理”（封建主義）的要求。
所以二程在回答人們如何才能“窮盡其理”時，便說出下面的道理來： 或問：學必窮理。
物散萬殊，何由而盡窮其理？子（
可見他們實質上認為思維是第一性，而物質是派生之物。
他們不要證明物質世界的所以變化的規律，而隻要證明萬理變化皆具于吾身。
他們說： 近取諸身，百理皆具。
屈伸往來之義，隻于鼻息之間見之。
屈伸往來隻是理，不必将既屈之氣，複為方伸之氣。
生生之理，自然不息。
（同上卷第十五） 二程又認為有一種特别的“氣”，叫作“真元之氣”，它是一切俗氣所由生的真氣，于是分别出什麼“外氣”和類似道家的“精氣”來： 真元之氣，氣之所由生，不與外氣相雜，但以外氣涵養而已。
……人居天地氣中，與魚在水無異。
至于飲食之養，皆是外氣涵養之道。
出入之息者，開阖之機而已。
所出之息，非所入之氣，但真元自能生氣，所入之氣，止當阖時，随之而入，非假此氣以助真元也。
（同上） 這不但與道家的說法一緻，而且接受了道教胎息說的影響。
既然“真元之氣”獨立存在，那麼它就和一般的“氣”不同了，一般所謂物質形體的“氣”因聚而成，便不可避免地因散而滅，而“真元之氣”就與天地同流，而且它還能産生物質性的氣。
因此他們又說： 人之魂氣既散，孝子求神而祭……魂氣必求其類而依之。
（同上卷第一） 于是鬼神的存在也就有了根據。
另外，二程所謂“氣”，在概念上經常偷換過來，又偷換過去。
在有些地方，“氣”指物質，而在更多的地方，“氣”又指另外的東西，例如上述“真元之氣”。
他們說： 時所以有古今風氣人物之異者，何也？氣有淳漓，自然之理。
有盛則必有衰……氣亦盛衰故也。
（同上卷第十五） 問：“上古人多壽，後世不及古，何也？莫是氣否？”曰：“氣便是命也。
”（同上卷第十八） 這些地方所說的“氣”不過相當于“氣運”或“氣數”的概念，二程又稱之為“氣豔”，這是把“氣”作為神安排妥當的一種命運。
二程曾在許多地方用這一種“氣運”說來解釋曆史，這裡不一一列舉材料了。
二程把不同意義的概念混同起來，因為在他們的世界觀中隻有一個自由的“天理”作為神而永存，至于物質世界的樣式，從來便是由這個神随心所欲地擺弄，聖人隻不過是“循而行之”罷了。
三、“萬理出于一理” “一理”即二程所謂“天理”。
在二程看來，萬事萬物皆有理，然而萬理都是來源于“天理”。
它是二程理學的最高範疇。
二程說：“吾學雖有所授受，‘天理’二字，卻是自家體貼出來。
”故二程的“洛學”又稱為理學。
二程的“天理”有下列含義： （一）“天理”是唯一的絕對。
“天下隻有一個理”（同上卷第十八），“萬物皆隻是一個天理”（同上卷第二上）。
它是封建主義例外權的反映，超越于萬物之上而永存着，同時又産生和支配着萬物。
程頤解《易》，其主旨就在于說明“天理”産生并且支配一切。
如《易·系辭上》第一章原意說明“天”有神性，天地分成貴賤等級，這和人類社會中貴賤的區分一樣，都是不可改變的。
又說，陰陽二爻代表剛柔的兩種性質，八卦則代表天、地、水、風、火、雷、山、澤等八種自然事物，由此形成日月、寒暑、男女及萬物。
最後說，從卦象（即八卦與六十四卦所象之事物）和爻象（即陰陽二爻所象之事物）中所表明的天尊地卑的道理是簡約易知的；能認識這一道理，就能掌握“天下之理”。
這些就是《易·系辭上》第一章的要點。
程頤《伊川經說》卷第一《易說·系辭》關于上述一章的解釋基本符合原意，不過也有出入。
他将“理”（即“天理”）範疇運用于《系辭》中，說“有理而後有象”，認為卦象及爻象都取決于“天理”。
二程認為萬物皆一體，這是因為萬物都是從“天理”那裡産生出來的；一切皆有變化轉化，它們都是“天理”的反映，并且受“天理”的支配。
這些就是二程所說：“所以謂萬物一體者，皆有此理，隻為從那裡來。
‘生生之謂易’，生則一時生，皆完此理”（《遺書》卷第二上）。
由此可以看出，盡管二程說過“有物必有則，一物須有一理”（同上卷第十八），實質上這并不等于說不同的事物有不同的規律，而是說“天理”所産生的每一物都具備了完全的“理”，都是一個絕對的“天理”的體現。
這樣的“天理”又是上帝的同義語，如程颢所說：“天者，理也；神者，妙萬物而為言者也；帝者，以主宰事而名”（同上卷第十一）。
這即是說“天理”“天”“帝”都是同一内涵。
（二）“天理”又是封建等級制的總稱。
二程将封建主義等級制塗上神學的靈光圈，宣稱它是不變的，永恒的存在。
這些可從《伊川易傳》中找到許多例證。
如《周易·履》之卦象是“上天下澤”，據此，程頤發揮出關于上下尊卑之分的哲理來，說“天在上，澤居下，上（天）下之正理也。
”認為上下尊卑有嚴格區分，這即是“正理”，又名“天理”。
他接着說：“人之所履當如是，故取其象而為履。
君子觀履之象以辨别上下之分，以定其民志。
夫上下之分明，然後民志有定。
民志定，然後可以言治民。
民志不定，天下不可得而治也。
”在他看來，君子觀《履》卦，是為了區分上下富貴貧賤，使之各安其位，不得僭越。
有了這一條，始可言治理天下。
由此可見，盡管程頤承認有變易和轉化，然而那隻是屬于自然界事物的暫時現象，在“天理”世界内卻是永恒不變的。
又如《周易·艮》卦，《序卦》：“《艮》者，止也。
”艮為止，引申為靜止之意。
對此，程頤也有發揮，說“有物必有則”；在人類社會生活内，“父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，萬物庶事莫不各有其所，得其所則安，失其所則悖。
聖人所以能使天下順治，非能為物作則也，唯止之各于其所而已。
”他認為各色人等皆有其固定的地位（“所”）；聖人治天下，就是為了使各級人等皆安于其所。
父慈、子孝、君仁、臣敬都是人們各有其所的表現，是他們各自應當遵守的規則。
所以程頤強調說：“上下之分，尊卑之義，理之當也，禮之本也”（《伊川易傳》）。
禮之根本，故可稱之為“天理”。
這樣，封建社會裡的等級名分（即所謂“禮教”）就成為天經地義的永恒真理了。
再如《周易·坤》卦：“坤厚載物，德合無疆”，意為地德普及萬物而無邊。
程頤解釋說：“資生之道，可謂大矣。
乾既稱大，故坤稱至。
至義差緩，不若大之盛也。
聖人于尊卑之辨，謹嚴如此。
萬物資乾以始，資坤以生，父母之道也。
”按照這種說法，封建社會的等級名分不但不能變易，而且被渲染成為産生一切的本原，于是萬理便歸于一理了。
二程的“天理論”時常和神學目的論混合在一起。
有時他們便明白地宣揚神學目的論： 天地生一世人，自足了一世事。
（《遺書》卷第一） 天地生物，各無不足之理。
常思天下君臣、父子、兄弟、夫婦，有多少不盡分處。
（同上） 夫天之生物也，有長有短，有大有小。
君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，豈可逆哉？（同上卷第十一） 在封建社會裡，既然“各無不足之理”，那麼守分地“知天命”就是“達天理”。
在封建主義等級制度之下，既然天地生人已經安排得如此合理，那麼，各階級安命“盡分”也就是“窮理盡性”。
後來一切為封建主義等級辯護的“聖谕”以及“勸善書”都自稱理學家傳，不是沒有根據的。
（三）二程的“天理”又是封建道德的總稱。
在二程思想中，“天理”本身就被賦予了道德律令的意義，企圖為封建主義的法律虛構提供更有效的哲學依據。
二程說：“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間”（同上卷第五），“居今之時，不安今之法令，非義也”（同上卷第二上）。
程頤甚至說：“蜂蟻知衛其君，豺獺知祭”，也是“自得天理”（同上卷第十七）。
這種說明實質是在品級結構再編制時期對于特權法律的一種精神上的虛構。
《孟子》書認為仁義禮智為人心所固有，用以區别人與禽獸、君子與小人。
依據同樣的邏輯，二程也說：“人之所以為人者，以有天理也。
天理之不存，則與禽獸何異矣”（《粹言》卷第二）！從這方面說，“天理”相當于封建道德。
在二程看來，它是絕對的善；人們通過修養，使自己的思想和行動符合天理之要求，就能克服人性中惡的因素，而使本原的善性得到充分的發揮。
“天理”即封建道德規範的總稱，其中的一項重要内容即忠君。
中國古代有“皇建其有極”（《洪範》）的神權說，後來在這個皇極之上塗抹了精神的“太極”，從邵雍的《皇極經世書》和周惇頤的《太極圖·易說》出世以來，“皇極”和“太極”、神界和俗界總是得不到神秘的結合，而自二程開創的洛學，提出“天理”，相當于“太極”，這實際是至高無上的皇極在思想意識上的折射。
從對“天理”的頂禮膜拜也就引申出忠君的觀念。
二程強調說，臣下對君主必須竭誠相待，忠心耿耿。
即或“君不正”，也不能有不滿念頭，隻要做臣的“誠積而動，則雖昏蒙可開也，雖柔弱可輔也，雖不正可正也”（《粹言》卷第二）。
所以“君不正”，過錯不在君而在臣，因為臣沒有“誠積而動”，沒有使君變“不正”為“正”。
他們又說：“古之人，事庸君常主而克行其道者，以己誠上達，而其君信之之笃耳”（同上）。
如果做臣的不按臣之道來做，必将使“皇天”震怒。
“皇天”者何物？皇天即“天理”。
除此，“天理”還有“男尊女卑”一項。
二程說：“男女有尊卑之序，夫婦有倡随之禮，此常理也”（《伊川易傳》卷第四）。
常理即天理，他們又由此推論出所謂“餓死事極小，失節事極大”的道理來。
問：孀婦于理似不可取。
如何？ 曰：然。
凡取，以配身也。
若取失節者以配身，是己失節也。
（《遺書》卷第二十二） “天理”規定男子不可娶孀婦，孀婦不可再嫁。
如若娶了孀婦，不但孀婦失節，男子也有失節之罪。
又問：或有孤孀貧窮無托者，可再嫁否？ 曰：隻是後世怕寒餓死，故有是說。
然餓死事極小，失節事極大。
（同上） “怕寒餓死”，二程稱之為“人欲”，孀婦餓死算不了什麼，再嫁罪莫大焉，是不能饒恕的。
這裡所講的“節”仿佛是一條鎖鍊，緊緊地套在處于封建社會底層的婦女身上。
二程的“天理”是套自佛教的真如佛性，禅宗已有人稱佛性為“理”。
佛教的某些宗派說，人人皆有佛性，何以有人成佛，有人不能成佛？這有許多不同的解釋。
二程認為他們的“天理”論也碰到類似的問題。
既然說“天理”是絕對的善，而且是人人心中皆有的，那麼何以有人為善，又有人為惡？二程的回答是： “寂然不動，感而遂通”者，天理具備，元無欠少，不為堯存，不為桀亡，父子君臣，常理不易，何嘗動來？因不動，故言寂，然雖不動，感便通，感非自外也。
（同上卷第二上） 按“感”出自《易傳·系辭上》：“《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。
”就是說，《易》本身無思無為，人用《易》以占事，誠心誠意，感而通之，遂能明白天下之至理。
這裡已經把《易》神化了。
二程将此引申開來，說隻要人們誠心誠意，心存虔敬，笃信“天理”，并且按照“天理”行事，這樣“天理”即可響應人的要求，使人成為聖人。
這種論證的方法也是脫胎于《易傳·系辭上》：“夫《易》，聖人之所以極深而研幾也。
……唯神也，故不疾而速，不行而至。
” 這樣講來，“天理”豈不是成了神嗎？它和人的關系如何？二程借用“誠”這一範疇，加以改造，用它來溝通“天理”與人。
他們說，天理即誠，又說隻要人們心存誠敬就能感知天理。
按“誠”原出于《禮記·中庸》。
《中庸》雲：“誠者，天之道；誠之者，人之道。
”這裡說“誠”即是“天道”，向“誠”的方面努力，即是人之道。
真正達到“誠”的境界，即可成為先知者，預見禍福之将至。
因而說“至誠如神。
”這樣，“誠”又被解釋成人的神秘主義精神狀态。
在二程看來，天理即是誠，誠即是天理；它把古今、上下等時間和空間全都溝通起來，而且是人心所同然、前聖和後聖相一緻的。
所以在二程的理學中，“天理”被渲染為超時間和空間的絕對。
可見他們所說的客觀存在，并不是客觀的物質存在，而是以人制作出來的封建主義“權威”原理去否定物質的第一性。
同時他們所要加以證明的東西，其實早已存在于前提之中。
他們的推論方法并不是從物到思想，而是颠倒過來，用“天理”去支配客觀世界。
在二程看來，天理是永恒的。
他們說：“理則天下隻是一個理，故推至四海而準，須是質諸天地考諸三王不易之理。
故敬則隻是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也。
又曰：‘颠沛造次必于是。
’又言‘吾斯之未能信，’隻是道得如此，更難為名狀”（《遺書》卷第二上）。
如此，“天理”就被渲染成具有絕對權威的主宰者。
第四節 “格物緻知”論及其實質 《大學》是《禮記》中的一篇，它提出了明明德、親民、止于至善的三綱領和格物、緻知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的八條目；從個人修身到治國平天下有一套完整的理論和實行的方法。
唐朝韓愈、李翺首先強調《大學》的重要性，把它看作與《孟子》《易經》同樣重要的“經書”。
二程步韓愈、李翺後塵，竭力尊崇《大學》在“經書”中的地位。
二程說：“《大學》，孔氏之遺書，而初學入德之門也。
于今可見古人為學次第者，獨賴此篇之存，而《論》《孟》次之。
學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣。
”他們把《大學》作為“入德”的啟蒙讀物。
後來朱熹更進一步推尊它的地位。
二程重新編定了《大學》的章次。
朱熹在《記〈大學〉後》一文中說，《大學》“簡編散脫，傳文頗失其次，子程子蓋嘗正之。
”《河南程氏經說》卷第五，有程颢的《改正大學》，又有程頤的《改正大學》。
兩兄弟各改各的，彼此不同。
後來朱熹又有《大學章句》，則既不同于程颢，又不同于程頤。
關于二程兄弟的《大學》改本，這裡不議。
他們都強調《大學》是“入德之門”，認為“治身齊家以至平天下者，治之道也。
建立綱紀，分正百職，順天揆事，創制立度，以盡天下之務，治之法也。
法者，道之用也”（《粹言》卷第一）。
在他們看來，《大學》提出了治理天下的完整的理論和條目，借用這樣的思想資料，是可以發揮出一套與他們的“天理”論完全相符的認識論的，這就是二程的所謂“格物緻知”論。
衆所皆知，《大學》中的第五章，解釋格物緻知之義，由朱熹依照自己的見解，補進一百三十四字。
朱熹說：“間嘗竊取程子之意以補之，曰：所謂緻知在格物者，言欲緻吾之知，在即物而窮其理也。
……”其中所謂“竊取程子之意以補之”，這并沒有誇大，是符合實際的。
關于理學“格物緻知”論的基本思想，二程開始提出，後來朱熹又做了系統的總結和發揮。
如果僅從字面上解釋“格物緻知”，認為是指研究物理而獲得關于事物的知識，這顯然和二程的原意不符。
二程關于“格物緻知”論有一完整的思想體系。
二程說： 學莫大于知本末終始。
緻知格物，所謂本也，始也；治天下國家，所謂末也，終也。
治天下國家，必本諸身。
其身不正而能治天下國家者，無之。
格猶窮也，物猶理也，若曰窮其理雲爾。
窮理然後足以緻知，不窮則不能緻也。
（《粹言》卷第一） 又說： 《大學》于誠意正心皆言“其道”，至于格物則不言，獨曰“物格而後知至”，此蓋可以意得，不可以言傳也。
自格物而充之，然後可以至于聖人；不知格物而欲意誠心正而後身修者，未有能中于理者也。
（同上） 在二程看來，緻知格物是起點、開端、基礎，通過它才能達到治國平天下的目的。
那麼，何謂緻知格物？值得注意的是，格物被解釋為“窮理”，并且說“物格而後知至”隻可以意得，不可以言傳。
如果說研究事物本身的道理，那是一目了然的，完全可以言傳。
可見二程“窮理”另外還有深意在。
朱熹《近思錄》卷三《格物窮理》載程頤論“格物窮緻事物之理”一段語錄，表明了他們所謂“格物窮理”究竟是什麼意思。
“凡一物上有一理，須是窮緻其理。
窮其理亦多端，或讀書講明義理；或論古今人物，别其是非；或應接事物，而處其當，皆窮理也。
”這三條窮理途徑：讀書明義理，論古今人物是非邪正，應接事物處其當否，隻是考察人們的思想和行動是否符合封建道德規範的要求，隻是對這幾方面的體驗認識，隻是探讨了倫理問題。
這些都與研究和探讨客觀世界的科學真理并不一樣。
可見二程實際上是以封建主義道德規範代替了客觀事物本身。
當時就有人問二程：你們談“格物”，“是外物，是性分中物”，它是真正的客觀物質存在，還是人的主觀内心産物？二程回答說： 不拘。
凡眼前無非是物，物物皆有理。
如火之所以熱，水之所以寒，至于君臣父子間皆是理。
又問：隻窮一物，見此一物，還便見得諸理否？曰：須是徧求。
雖顔子亦隻能聞一知十，若到後來達理了，雖億萬亦可通。
（《遺書》卷第十九） 又說： 緻知在格物，非由外铄我也，我固有之也。
因物有遷，迷而不知，則天理滅矣，故聖人欲格之。
（同上卷第二十五） 物理須是要窮。
若言天地之所以高深，鬼神之所以幽顯。
若隻言天隻是高，地隻是深，隻是已辭，更有甚？（同上卷第十五） 依據上引材料可以看出，二程回避對“物”下定義，劃定範圍，實際上他所講的“物”已經不是真實的客觀存在，舉凡草木水火、父子君臣等皆是理，意即它們都是天理的反映。
所以“窮理”并不是窮一件事物、一件事物的理，而是要“聞一知十”，體會到“萬理皆是一理。
”“格物”的目的并不在于認識客觀事物的法則，而是要在人的内心裡恢複“天理”。
“窮理”并不是隻言天之高，地之深，而是要體察出鬼神之所以幽顯，天之所以高，地之所以深，乃是由“天理”顯示出來的作用。
總之，在二程的“格物緻知”的體系裡，“格物”即“窮理”，是要人們認識到事事物物都是天理權威。
火之所以熱，水之所以寒，是天理，也是天命；君臣父子間的封建等級關系之所以定，是天理，也是天命；人類禀性之所以有聖凡之分，是天理，也是天命。
這就可以達到道不變、理不變、自然以及社會秩序都不變的結論。
二程反複強調說，人們認識事物，主要并不是要去了解一物有一物之理，而是要體察出萬理皆出于一理。
他們認為，“人要明理，若止一物上明之，亦未濟事。
須是集衆理，然後脫然自有悟處。
然于物上理會也得，不理會也得”（同上卷第十七）。
因此，在他們看來，是否要研究真正的物，那倒是無關緊要的。
即或是就一物一物上進行體察，那也隻是把格物當作一種手段，通過它體察出萬理皆出于一理。
二程說： 格物窮理，非是要窮盡天下之物，但于一事上窮盡，其他可以類推。
至如言孝，其所以為孝者如何，（窮理）如一事上窮不得，且别窮一事，或先其易者，或先其難者，各随人深淺，如千蹊萬徑，皆可适國，但得一道入得便可。
所以能窮者，隻為萬物皆是一理。
至如一物一事，雖小，皆有是理。
（同上卷第十五） 這種“類推”邏輯并不是依據已知事物去推知未知事物，而是從一件事上便推斷出萬物皆是一理，即萬物皆是天理的反映。
由此可以看出，二程的認識論與其本體論相一緻，在本體論上他們認為萬理出于一理，而在“格物緻知”的認識論上便斷言對本體之認識即是認識的極緻。
具體言之，人們的認識目的在于懂得“天理”的至高無上的權威，從而使自己的思想和行動适應于“天理”（封建主義）的要求。
所以二程在回答人們如何才能“窮盡其理”時，便說出下面的道理來： 或問：學必窮理。
物散萬殊，何由而盡窮其理？子（
