第三章 張載的理學思想
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身之性後，便盡了他人之性及萬物之性，“盡其性，則能盡人物之性”（同上），因為這些“性”都歸源于“天性”。
窮盡人性、“天性”，便進入了“誠”的境界，“至誠，天性也……人能至誠，則性盡而神可窮矣”（《正蒙·乾稱篇》）。
張載還指出，“窮理盡性”和“盡性窮理”是兩種不同的認識途徑：“自明誠，由窮理而盡性也；自誠明，由盡性而窮理也”（《正蒙·誠明篇》）。
“窮理”的結果使人“明”，“盡性”的結果使人“誠”；由明至誠，是先窮理而後盡性；由誠至明，是先盡性而後窮理。
就是說，一方面是通過對于事物的研究以達到與天合一的道德境界；另一方面是從“天性”出發，體會萬物之性皆由于“天性”而成。
他說： 須知自誠明與自明誠者有異。
自誠明者，先盡性以至于窮理也，謂先自其性理會來，以至窮理；自明誠者，先窮理以至于盡性也，謂先從學問理會，以推達于天性也。
某自是以仲尼為學而知者，某今亦竊希于明誠，所以勉勉安于不退。
（《語錄下》） 他對“自明誠”和“自誠明”的态度，就像孔子對“生而知之”與“學而知之”的态度一樣。
他認為，儒者應該兼備二者，重點在學習上下功夫：“儒者則因明至誠，因誠至明，故天人合一，緻學而可以成聖”（《易說·系辭上》）。
自明誠，自誠明，源于《中庸》。
這裡，張載将《中庸》之義與《易》說結合了起來。
“至于命”是最後一個階段，意即通過窮盡“天理”“天性”，而達到對“天命”的最終體悟。
“既窮物理，又盡人性，然後能至于命，命則又就己而言之也”（《易說·說卦》）。
為何不言“知命”而言“至于命”呢？他說：“知與至為道殊遠，盡性然後至于命，不可謂一；不窮理盡性即是戕賊，不可至于命。
然至于命者止能保全天之所禀賦。
本分者，且不可以有加也。
即言窮理盡性以至于命，則不容有不知”（同上）。
“至”比“知”要更進一步。
完成了“窮理”“盡性”“至于命”的整個過程後，人的精神世界便産生了根本變化，進入一個所謂至誠至善、無思無慮、無私無欲，排除了“意、必、固、我”的主觀習俗，上與“天性”同一，下與萬物通貫的最高境界，叫作“中正”。
他說：“中正然後貫天下之道，此君子之所以大居正也。
蓋得正則得所止，得所止則可以弘而至于大”（《正蒙·中正篇》）。
他根據孔子“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”的一套心性修養過程，在道德踐履和修養上安排了一個程序：“三十器于禮，非強立之謂也；四十精義緻用，時措而不疑；五十窮理盡性，至于天命，然不可自謂之至，故曰知；六十盡人物之性，聲入心通。
七十與天同德，不思不勉，從容中道”（《正蒙·三十篇》）。
“窮理盡性”是比“窮神知化”更完備一些的認識論，它涉及主、客體關系和認識過程等認識論的基本問題。
“窮理”必須“盡物”，即接觸事物，研究事物，而且主要通過學習的途徑獲得知識。
這種認識方法，有合理的因素，但仍然是一種狹隘的認識論。
在張載看來，人們所要認識的，不完全是事物的客觀規律和性質，而主要是所謂“天性”的道德虛構。
讀書學習主要是要認識“天性”，因此人們的社會實踐便被排斥在認識過程之外。
這種認識論，說到底，也是一種道德修養論。
認識論與道德論分不開，這是張載和其他理學家的思想特點。
二程、朱熹不多談“窮理盡性”而是大談“格物緻知”。
張載關于“窮理盡性”的學說，與程、朱“格物緻知”論是很接近的，隻是沒有後者精深、細密，且缺乏所謂“豁然貫通”的環節。
後來朱熹在這方面有所發展。
三、大心 張載認為，“窮理”必須“盡物”，但僅僅通過耳目感官接觸事物，不可能窮盡天下之物，所以很難窮盡“天理”。
他說： 盡天下之物，且未須道窮理，隻是人尋常據所聞，有拘管局殺心，便以此為心，如此則耳目安能盡天下之物？盡耳目之才，如是而已。
（《語錄上》） 言盡物者，據其大總也。
今言盡物且未說到窮理，但恐以聞見為心則不足以盡心。
人本無心，因物為心，若隻以聞見為心，但恐小卻心。
今盈天地之間者皆物也，如隻據己之聞見，所接幾何，安能盡天下之物？（《語錄下》） 以耳目感官接觸事物，隻是最簡單、最一般的認識手段，通過這種手段獲得的知識，叫“見聞之知”。
“見聞之知”範圍狹小，所見所識十分有限，因而不能窮盡“天理”，即使耳目接觸了天下所有事物，也未必就能窮盡“天理”。
這種看法有合理一面，如果把“見聞之知”作為人們直接的感性認識，這樣講是對的。
人們認識世界，不但應具備直接的感性認識，還要接受間接經驗，并通過主觀思維進行分析、判斷和歸納，如此方能認識事物本質。
他提出“大心”的命題，即主張擴充自己主觀思維的能力，把認識對象轉向自我之心，使自我之心與“天理”達到不可分離的同一，這種方法所得，稱為“德性之知”： 大其心，則能體天下之物，物有未體，則心為有外。
世人之心，止于聞見之狹；聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下，無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。
天大無外，故有外之心，不足以合天心。
見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。
（《正蒙·大心篇》） “德性之知”不是在“見聞之知”的基礎上經過思維而獲得的理性知識，而完全是靠脫離外界的主觀自悟達到對“天理”的神秘的貫通。
在張載看來，“見聞之知”隻能得到對“天理”片面的、局部的認識，過分地依靠它，不但無助于“窮理盡性”，還會妨礙内心的自悟。
“大心”也就是孟子的“盡心”，即以自我之心作為認識的唯一對象。
“大心”“盡心”是張載認識論的主要命題。
他特别強調說： 天之明莫大于日，故有目接之，不知其幾萬裡之高也；天之聲莫大于雷霆，故有耳屬之，莫知其幾萬裡之遠也；天之不禦莫大于太虛，故心知廓之，莫究其極也。
人病其以耳目見聞累其心，而不務盡其心，故思盡其心者，必知心所從來而後能。
（《正蒙·大心篇》） 這種“大心”的理論，與後來王學的“知行合一”的認識論是一緻的。
當然，張載并沒有完全否定“見聞之知”的作用。
他說：“人謂己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。
知合内外于耳目之外，則其知也過人遠矣。
……耳目雖為性累，然合内外之德，知其為啟之要也”（同上）。
但這裡講的“内外之合”，并非指主體與客體的聯系、理性認識與感性認識的聯系，而僅僅是說“見聞之知”對于人們“盡心”“盡性”有一種神秘的啟示作用。
張載的理學思想，從天理論、道德論到認識論，基本框架已經形成。
理學的許多命題，在張載學說中已經有了，不少是由張載先發其端的，所以，作為理學的奠基者，張載當之無愧。
第四節 張載與二程的關系 張載與二程生活在同一時代，比程颢長十二歲，比程頤長十三歲。
他們又是親戚關系，張載是二程之父程珦的表弟，二程稱張載為表叔。
張載同二程的關系是很密切的。
他們之間的來往也比較多。
這不僅僅是因為張、程之間的親戚關系，而且也因為在當時學術界的四大主要派别（新學、洛學、關學、蜀學）中，洛學與關學的觀點比較接近。
據《宋史·張載傳》和呂大臨《行狀》，張載與二程會面，直接讨論學術問題有兩次，一次是嘉祐初在京師講《易》，适值二程至京，“與論易”，“共語道學之要”。
一次是熙甯十年（公元1077年），辭官告歸，路過洛陽，與二程會面，讨論了許多問題。
不久，張載就病逝途中。
這兩次讨論，第一次史傳隻存其事，内容卻未著錄，無從考查。
第二次讨論的内容，由門人蘇昞記錄下來，載于《二程遺書》中，題為《洛陽議論》。
二程對張載是很敬重的，尤其稱贊他學而不雜，重視禮教。
程颢說：“某接人多矣，不雜者三人：張子厚、邵堯夫、司馬君實”（《河南程氏遺書》卷第二上。
以下簡稱《遺書》），把張載與邵雍、司馬光相提并論。
又說：“子厚以禮教學者，最善，使學者先有所據守”（同上），“張子厚、邵堯夫，善自開大者也”（同上卷第三）。
他們對于張載專心緻志于儒學尤為推崇，說“世之信道笃而不惑異端者，洛之堯夫，秦之子厚而已”（同上卷第四），“橫渠道盡高，言盡醇。
自孟子後，儒者都無他見識”（《張子語錄·後錄上》）。
比較起來，程颢與張載比較親近，程頤較疏遠。
程頤說：“子厚之為人，謹且嚴，是以其言似之，方之孟子，則寬宏舒泰有不及也”（《河南程氏粹言》卷一）。
張載與二程在本體論上是不同的，一方是不徹底的唯物主義的本體論，一方是徹底的唯心主義的本體論。
他們的主要分歧表現在“理”和“氣”孰先孰後的問題上，至于宇宙結構，二程在很大程度上同意張載的觀點（詳見第四章）。
二程最贊賞張載的《西銘》，認為《西銘》是秦漢以來儒家的最優秀之作：“《訂頑》之言極純無雜，秦漢以來學者所未到”，也是繼孟子之後絕無僅有的名作：“孟子之後隻有《原道》一篇，其間言語固多病，然大要盡近理。
若《西銘》則是《原道》之宗祖也”，“《西銘》，颢得此意，隻是須得他子厚有如此筆力，他人無緣做得。
孟子已後未有人及此文字，省多少言語。
且教他人讀書，要之仁孝之理備于此，須臾而不于此，則便不仁不孝也”（《張子語錄·後錄上》）。
但二程對《西銘》的評價也是有分寸的。
他們沒有過分地贊揚《西銘》。
問：“《西銘》如何？” 伊川先生曰：“此橫渠文之粹者也。
” 曰：“充得盡時如何？” 曰：“聖人也。
” “橫渠能充盡否？” 曰：“言有多端，有有德之言，有造道之言。
有德之言說自己事，如聖人言聖人事也。
造道之言則智足以知此，如賢人說聖人事也。
”（同上） 《西銘》隻是“造道之言”，還不是“有德之言”，所以張載不能算作“聖人”，隻是“賢人”而已。
《西銘》乃“賢人說聖人事也”。
二程對《西銘》的内容加以肯定。
他們把《西銘》的思想概括為“理一分殊”四字。
程門弟子楊時，看到《西銘》講了許多尊老撫幼，博愛萬物的道理，便以為張載《西銘》之論，與墨子“兼愛”之說無異。
程頤糾正他說： 《西銘》之論，則未然。
……《西銘》之為書，推理以存義，擴前聖所未發，與孟子性善養氣之論同功，豈墨氏之比哉？《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。
分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。
分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。
無别而迷兼愛，至于無父之極，義之賊也。
子比而同之，過矣。
且謂言體而不及用。
彼欲使人推而行之，本為用也，反謂不及，不亦異乎？（《河南程氏文集》卷九） 《西銘》之論與墨子“兼愛”之說的最大區别，在于它明确了人類及萬物的等級秩序，因而也标明了愛的差等。
理學“理一分殊”的提法，最早見于此。
雖然張、程思想有共同之處，但在許多問題上，分歧很大。
他們之間有過不少争論。
争論最多的，一是關于“清虛一大”問題，一是關于“窮理盡性以至于命”的問題。
所謂“清虛一大”，就是指以清通不可象的太虛作為宇宙萬物唯一的本源。
如前所述，張載以“氣”的原始狀态作為宇宙基本的、永恒的存在形态，而把萬物作為太虛的派生物，所以，太虛便是萬物的本源。
二程認為萬物的本源是精神性的“道”或“理”，“道”生“氣”，進而生萬物（詳見第四章）。
由于對哲學根本問題的解釋不同，張、程在理解《易·系辭上》的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”時也有分歧。
二程認為，“形而上”是指抽象的、精神性的東西，“形而下”則是指現實存在的物質實體，“道”與“器”的關系，就是精神與物質的關系。
張載認為，“形而上”是指清通無形的太虛，“形而下”則是指有形的萬物。
他以“氣化”為“道”，所以“道”歸根結蒂源于太虛。
張載在解釋此句時，受字義限制，概念上有些含混不清。
他說：“凡不形以上者，皆謂之道，惟是有無相接與形不形處知之為難”，“形而上者是無形體者，故形而上者謂之道也；形而下者是有形體者，故形而下者謂之器”（《易說·系辭上》）。
似乎“道”與“太虛”是一回事，但在另外幾處，他還是區分了“道”與“太虛”的不同： 一陰一陽不可以形器拘，故謂之道。
乾坤成列而下，皆《易》之器。
運于無形之謂道，形而下者不足以言之。
鼓萬物而不與聖人同憂，天道也。
無形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，見于事實即禮義是也。
（《易說·系辭上》） “道”是“氣化”的過程，也是“無形迹”的，所以張載把它歸入“形而上”的範疇，但“道”畢竟不是“太虛”，隻是“運于無形”的東西。
這說明張載概念上是不嚴密的。
張載與程氏兄弟争論最激烈的，是對“窮理盡性以至于命”的理解。
張載把三者作為互不相同又相互銜接的三個階段，作為認識過程與道德修養過程合而為一的人生哲學。
二程不贊同這樣的解釋： 理則須窮，性則須盡，命則不可言窮與盡，隻是至于命也。
橫渠昔嘗譬命是源，窮理與盡性如穿渠引源。
然則渠與源是兩物，後來此議必改來。
（《遺書》卷第二上） 他們認為，張載是把“窮理”“盡性”作為“渠”，把“命”作為“源”，“窮理盡性”是通向“命”的渠道，這種看法必須改變。
二程的觀點是： 窮理盡性以至于命，三事一時并了，元無次序，不可将窮理作知之事。
若實窮得理，即性命亦可了。
（同上） 窮理盡性至命，隻是一事，才窮理便盡性。
才盡性便至命。
（同上卷第十八） 把“窮理盡性至于命”三者等同，便自然地改變了“窮理”作為認識過程的意義，使三者完全成為道德修養過程。
在洛陽議論時，張載就此問題與二程辯論，指出二程的觀點“亦是失于太快”，認為“此義盡有次序。
須是窮理，使能盡得己之性，則推類又盡人之性；即盡得人之性，須是并萬物之性一齊盡得，如此然後至于天道也。
其間煞有事，豈有當下理會了？學者須是窮理為先，如此則方有學。
今言知命與至于命，盡有近遠，豈可以知便謂之至也”（引自《遺書》卷第十）？ 總之，張載的思想對二程深有影響。
二程從張載那裡吸取了不少東西，如“理一分殊”“天地之性”與“氣質之性”的理論等。
張載提出的一些命題，經二程的擴充、發展，成為理學思想體系的最基本的、最重要的命題。
對于張載思想中的唯物主義因素，二程則毫不留情地加以指責。
從張載到二程，不難看出理學建立初期的發展過程：由不完善的理學理論向逐步完善的理學思想演進。
窮盡人性、“天性”，便進入了“誠”的境界，“至誠，天性也……人能至誠，則性盡而神可窮矣”（《正蒙·乾稱篇》）。
張載還指出，“窮理盡性”和“盡性窮理”是兩種不同的認識途徑：“自明誠，由窮理而盡性也；自誠明，由盡性而窮理也”（《正蒙·誠明篇》）。
“窮理”的結果使人“明”，“盡性”的結果使人“誠”；由明至誠，是先窮理而後盡性；由誠至明，是先盡性而後窮理。
就是說，一方面是通過對于事物的研究以達到與天合一的道德境界；另一方面是從“天性”出發，體會萬物之性皆由于“天性”而成。
他說： 須知自誠明與自明誠者有異。
自誠明者，先盡性以至于窮理也，謂先自其性理會來，以至窮理；自明誠者，先窮理以至于盡性也，謂先從學問理會，以推達于天性也。
某自是以仲尼為學而知者，某今亦竊希于明誠，所以勉勉安于不退。
（《語錄下》） 他對“自明誠”和“自誠明”的态度，就像孔子對“生而知之”與“學而知之”的态度一樣。
他認為，儒者應該兼備二者，重點在學習上下功夫：“儒者則因明至誠，因誠至明，故天人合一，緻學而可以成聖”（《易說·系辭上》）。
自明誠，自誠明，源于《中庸》。
這裡，張載将《中庸》之義與《易》說結合了起來。
“至于命”是最後一個階段，意即通過窮盡“天理”“天性”，而達到對“天命”的最終體悟。
“既窮物理，又盡人性，然後能至于命，命則又就己而言之也”（《易說·說卦》）。
為何不言“知命”而言“至于命”呢？他說：“知與至為道殊遠，盡性然後至于命，不可謂一；不窮理盡性即是戕賊，不可至于命。
然至于命者止能保全天之所禀賦。
本分者，且不可以有加也。
即言窮理盡性以至于命，則不容有不知”（同上）。
“至”比“知”要更進一步。
完成了“窮理”“盡性”“至于命”的整個過程後，人的精神世界便産生了根本變化，進入一個所謂至誠至善、無思無慮、無私無欲，排除了“意、必、固、我”的主觀習俗，上與“天性”同一，下與萬物通貫的最高境界，叫作“中正”。
他說：“中正然後貫天下之道，此君子之所以大居正也。
蓋得正則得所止，得所止則可以弘而至于大”（《正蒙·中正篇》）。
他根據孔子“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”的一套心性修養過程，在道德踐履和修養上安排了一個程序：“三十器于禮，非強立之謂也；四十精義緻用，時措而不疑；五十窮理盡性，至于天命，然不可自謂之至，故曰知；六十盡人物之性，聲入心通。
七十與天同德，不思不勉，從容中道”（《正蒙·三十篇》）。
“窮理盡性”是比“窮神知化”更完備一些的認識論，它涉及主、客體關系和認識過程等認識論的基本問題。
“窮理”必須“盡物”，即接觸事物，研究事物，而且主要通過學習的途徑獲得知識。
這種認識方法，有合理的因素，但仍然是一種狹隘的認識論。
在張載看來，人們所要認識的，不完全是事物的客觀規律和性質，而主要是所謂“天性”的道德虛構。
讀書學習主要是要認識“天性”，因此人們的社會實踐便被排斥在認識過程之外。
這種認識論，說到底，也是一種道德修養論。
認識論與道德論分不開，這是張載和其他理學家的思想特點。
二程、朱熹不多談“窮理盡性”而是大談“格物緻知”。
張載關于“窮理盡性”的學說，與程、朱“格物緻知”論是很接近的，隻是沒有後者精深、細密，且缺乏所謂“豁然貫通”的環節。
後來朱熹在這方面有所發展。
三、大心 張載認為，“窮理”必須“盡物”，但僅僅通過耳目感官接觸事物，不可能窮盡天下之物，所以很難窮盡“天理”。
他說： 盡天下之物，且未須道窮理，隻是人尋常據所聞，有拘管局殺心，便以此為心，如此則耳目安能盡天下之物？盡耳目之才，如是而已。
（《語錄上》） 言盡物者，據其大總也。
今言盡物且未說到窮理，但恐以聞見為心則不足以盡心。
人本無心，因物為心，若隻以聞見為心，但恐小卻心。
今盈天地之間者皆物也，如隻據己之聞見，所接幾何，安能盡天下之物？（《語錄下》） 以耳目感官接觸事物，隻是最簡單、最一般的認識手段，通過這種手段獲得的知識，叫“見聞之知”。
“見聞之知”範圍狹小，所見所識十分有限，因而不能窮盡“天理”，即使耳目接觸了天下所有事物，也未必就能窮盡“天理”。
這種看法有合理一面，如果把“見聞之知”作為人們直接的感性認識，這樣講是對的。
人們認識世界，不但應具備直接的感性認識，還要接受間接經驗，并通過主觀思維進行分析、判斷和歸納，如此方能認識事物本質。
他提出“大心”的命題，即主張擴充自己主觀思維的能力，把認識對象轉向自我之心，使自我之心與“天理”達到不可分離的同一，這種方法所得，稱為“德性之知”： 大其心，則能體天下之物，物有未體，則心為有外。
世人之心，止于聞見之狹；聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下，無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。
天大無外，故有外之心，不足以合天心。
見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。
（《正蒙·大心篇》） “德性之知”不是在“見聞之知”的基礎上經過思維而獲得的理性知識，而完全是靠脫離外界的主觀自悟達到對“天理”的神秘的貫通。
在張載看來，“見聞之知”隻能得到對“天理”片面的、局部的認識，過分地依靠它，不但無助于“窮理盡性”，還會妨礙内心的自悟。
“大心”也就是孟子的“盡心”，即以自我之心作為認識的唯一對象。
“大心”“盡心”是張載認識論的主要命題。
他特别強調說： 天之明莫大于日，故有目接之，不知其幾萬裡之高也；天之聲莫大于雷霆，故有耳屬之，莫知其幾萬裡之遠也；天之不禦莫大于太虛，故心知廓之，莫究其極也。
人病其以耳目見聞累其心，而不務盡其心，故思盡其心者，必知心所從來而後能。
（《正蒙·大心篇》） 這種“大心”的理論，與後來王學的“知行合一”的認識論是一緻的。
當然，張載并沒有完全否定“見聞之知”的作用。
他說：“人謂己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。
知合内外于耳目之外，則其知也過人遠矣。
……耳目雖為性累，然合内外之德，知其為啟之要也”（同上）。
但這裡講的“内外之合”，并非指主體與客體的聯系、理性認識與感性認識的聯系，而僅僅是說“見聞之知”對于人們“盡心”“盡性”有一種神秘的啟示作用。
張載的理學思想，從天理論、道德論到認識論，基本框架已經形成。
理學的許多命題，在張載學說中已經有了，不少是由張載先發其端的，所以，作為理學的奠基者，張載當之無愧。
第四節 張載與二程的關系 張載與二程生活在同一時代，比程颢長十二歲，比程頤長十三歲。
他們又是親戚關系，張載是二程之父程珦的表弟，二程稱張載為表叔。
張載同二程的關系是很密切的。
他們之間的來往也比較多。
這不僅僅是因為張、程之間的親戚關系，而且也因為在當時學術界的四大主要派别（新學、洛學、關學、蜀學）中，洛學與關學的觀點比較接近。
據《宋史·張載傳》和呂大臨《行狀》，張載與二程會面，直接讨論學術問題有兩次，一次是嘉祐初在京師講《易》，适值二程至京，“與論易”，“共語道學之要”。
一次是熙甯十年（公元1077年），辭官告歸，路過洛陽，與二程會面，讨論了許多問題。
不久，張載就病逝途中。
這兩次讨論，第一次史傳隻存其事，内容卻未著錄，無從考查。
第二次讨論的内容，由門人蘇昞記錄下來，載于《二程遺書》中，題為《洛陽議論》。
二程對張載是很敬重的，尤其稱贊他學而不雜，重視禮教。
程颢說：“某接人多矣，不雜者三人：張子厚、邵堯夫、司馬君實”（《河南程氏遺書》卷第二上。
以下簡稱《遺書》），把張載與邵雍、司馬光相提并論。
又說：“子厚以禮教學者，最善，使學者先有所據守”（同上），“張子厚、邵堯夫，善自開大者也”（同上卷第三）。
他們對于張載專心緻志于儒學尤為推崇，說“世之信道笃而不惑異端者，洛之堯夫，秦之子厚而已”（同上卷第四），“橫渠道盡高，言盡醇。
自孟子後，儒者都無他見識”（《張子語錄·後錄上》）。
比較起來，程颢與張載比較親近，程頤較疏遠。
程頤說：“子厚之為人，謹且嚴，是以其言似之，方之孟子，則寬宏舒泰有不及也”（《河南程氏粹言》卷一）。
張載與二程在本體論上是不同的，一方是不徹底的唯物主義的本體論，一方是徹底的唯心主義的本體論。
他們的主要分歧表現在“理”和“氣”孰先孰後的問題上，至于宇宙結構，二程在很大程度上同意張載的觀點（詳見第四章）。
二程最贊賞張載的《西銘》，認為《西銘》是秦漢以來儒家的最優秀之作：“《訂頑》之言極純無雜，秦漢以來學者所未到”，也是繼孟子之後絕無僅有的名作：“孟子之後隻有《原道》一篇，其間言語固多病，然大要盡近理。
若《西銘》則是《原道》之宗祖也”，“《西銘》，颢得此意，隻是須得他子厚有如此筆力，他人無緣做得。
孟子已後未有人及此文字，省多少言語。
且教他人讀書，要之仁孝之理備于此，須臾而不于此，則便不仁不孝也”（《張子語錄·後錄上》）。
但二程對《西銘》的評價也是有分寸的。
他們沒有過分地贊揚《西銘》。
問：“《西銘》如何？” 伊川先生曰：“此橫渠文之粹者也。
” 曰：“充得盡時如何？” 曰：“聖人也。
” “橫渠能充盡否？” 曰：“言有多端，有有德之言，有造道之言。
有德之言說自己事，如聖人言聖人事也。
造道之言則智足以知此，如賢人說聖人事也。
”（同上） 《西銘》隻是“造道之言”，還不是“有德之言”，所以張載不能算作“聖人”，隻是“賢人”而已。
《西銘》乃“賢人說聖人事也”。
二程對《西銘》的内容加以肯定。
他們把《西銘》的思想概括為“理一分殊”四字。
程門弟子楊時，看到《西銘》講了許多尊老撫幼，博愛萬物的道理，便以為張載《西銘》之論，與墨子“兼愛”之說無異。
程頤糾正他說： 《西銘》之論，則未然。
……《西銘》之為書，推理以存義，擴前聖所未發，與孟子性善養氣之論同功，豈墨氏之比哉？《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。
分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。
分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。
無别而迷兼愛，至于無父之極，義之賊也。
子比而同之，過矣。
且謂言體而不及用。
彼欲使人推而行之，本為用也，反謂不及，不亦異乎？（《河南程氏文集》卷九） 《西銘》之論與墨子“兼愛”之說的最大區别，在于它明确了人類及萬物的等級秩序，因而也标明了愛的差等。
理學“理一分殊”的提法，最早見于此。
雖然張、程思想有共同之處，但在許多問題上，分歧很大。
他們之間有過不少争論。
争論最多的，一是關于“清虛一大”問題，一是關于“窮理盡性以至于命”的問題。
所謂“清虛一大”，就是指以清通不可象的太虛作為宇宙萬物唯一的本源。
如前所述，張載以“氣”的原始狀态作為宇宙基本的、永恒的存在形态，而把萬物作為太虛的派生物，所以，太虛便是萬物的本源。
二程認為萬物的本源是精神性的“道”或“理”，“道”生“氣”，進而生萬物（詳見第四章）。
由于對哲學根本問題的解釋不同，張、程在理解《易·系辭上》的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”時也有分歧。
二程認為，“形而上”是指抽象的、精神性的東西，“形而下”則是指現實存在的物質實體，“道”與“器”的關系，就是精神與物質的關系。
張載認為，“形而上”是指清通無形的太虛，“形而下”則是指有形的萬物。
他以“氣化”為“道”，所以“道”歸根結蒂源于太虛。
張載在解釋此句時，受字義限制，概念上有些含混不清。
他說：“凡不形以上者，皆謂之道，惟是有無相接與形不形處知之為難”，“形而上者是無形體者，故形而上者謂之道也；形而下者是有形體者，故形而下者謂之器”（《易說·系辭上》）。
似乎“道”與“太虛”是一回事，但在另外幾處，他還是區分了“道”與“太虛”的不同： 一陰一陽不可以形器拘，故謂之道。
乾坤成列而下，皆《易》之器。
運于無形之謂道，形而下者不足以言之。
鼓萬物而不與聖人同憂，天道也。
無形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，見于事實即禮義是也。
（《易說·系辭上》） “道”是“氣化”的過程，也是“無形迹”的，所以張載把它歸入“形而上”的範疇，但“道”畢竟不是“太虛”，隻是“運于無形”的東西。
這說明張載概念上是不嚴密的。
張載與程氏兄弟争論最激烈的，是對“窮理盡性以至于命”的理解。
張載把三者作為互不相同又相互銜接的三個階段，作為認識過程與道德修養過程合而為一的人生哲學。
二程不贊同這樣的解釋： 理則須窮，性則須盡，命則不可言窮與盡，隻是至于命也。
橫渠昔嘗譬命是源，窮理與盡性如穿渠引源。
然則渠與源是兩物，後來此議必改來。
（《遺書》卷第二上） 他們認為，張載是把“窮理”“盡性”作為“渠”，把“命”作為“源”，“窮理盡性”是通向“命”的渠道，這種看法必須改變。
二程的觀點是： 窮理盡性以至于命，三事一時并了，元無次序，不可将窮理作知之事。
若實窮得理，即性命亦可了。
（同上） 窮理盡性至命，隻是一事，才窮理便盡性。
才盡性便至命。
（同上卷第十八） 把“窮理盡性至于命”三者等同，便自然地改變了“窮理”作為認識過程的意義，使三者完全成為道德修養過程。
在洛陽議論時，張載就此問題與二程辯論，指出二程的觀點“亦是失于太快”，認為“此義盡有次序。
須是窮理，使能盡得己之性，則推類又盡人之性；即盡得人之性，須是并萬物之性一齊盡得，如此然後至于天道也。
其間煞有事，豈有當下理會了？學者須是窮理為先，如此則方有學。
今言知命與至于命，盡有近遠，豈可以知便謂之至也”（引自《遺書》卷第十）？ 總之，張載的思想對二程深有影響。
二程從張載那裡吸取了不少東西，如“理一分殊”“天地之性”與“氣質之性”的理論等。
張載提出的一些命題，經二程的擴充、發展，成為理學思想體系的最基本的、最重要的命題。
對于張載思想中的唯物主義因素，二程則毫不留情地加以指責。
從張載到二程，不難看出理學建立初期的發展過程：由不完善的理學理論向逐步完善的理學思想演進。
