第三章 張載的理學思想
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并而相形焉，是謂天秩。
天之生物也有序，物之既形也有秩。
知序然後經正，知秩然後禮行。
”既然天地萬物和人類都有天然的等級秩序，人們就應該承認這種等級的合理性，處于較低地位的人，當為地位較高的人盡到理所當然的義務，反映在道德上，即所謂恪守“孝”道： 尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼吾幼。
聖，其合德；賢，其秀也。
凡天下疲癃殘疾、惸獨鳏寡，皆吾兄弟之颠連而無告者也。
于時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。
違曰悖德，害仁曰賊；濟惡者不才，其踐形，惟肖者也。
知化則善述其事，窮神則善繼其志。
不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈。
惡旨酒，崇伯子之顧養；育英才，穎封人之錫類。
不弛勞而底豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。
體其受而歸全者，參乎！勇于從而順令者，伯奇也。
富貴福澤，将厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女于成也。
存，吾順事；沒，吾甯也。
（《西銘》） “孝”是張載道德論的最重要的規範，内容豐富，其含義遠遠不止孝敬父母。
從人人同等、萬物共性的角度講，人們應該尊老撫幼，照顧疲癃殘疾、惸獨鳏寡者，應該普愛衆生，泛愛萬物。
這一點與墨子“兼愛”學說相近。
《正蒙·誠明篇》直接提到“兼愛”：“性者，萬物之一源，非我有之得私也。
惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成”。
他認為在封建等級制度下，人們必須忠君事長，恪守義務，此乃天經地義，命運使然，任何人都無所逃乎這種道德義務的束縛。
這才是“孝”的實質。
《西銘》所舉幾例，都是古代忠孝的典範，也是張載為人們樹立的榜樣。
他要求人們“窮神知化”，“存心養性”，緻力于道德修養，不論富貴貧賤，都應樂天安命，活着一天，盡一天的孝道，直到問心無愧地死去。
《西銘》巧妙地論證了人間等級制度的合理性，使帝王對于天下百姓的統治，臣民對于君主的恭順效力，都成為理所當然的事情。
一、“天地之性”與“氣質之性” 張載對理學的另一貢獻是區分了“天地之性”與“氣質之性”，并提出“立天理”，“滅人欲”的命題。
張載繼承了孟子的性善論，認為：“性于人無不善，系其善反不善反而已”（《正蒙·誠明篇》）。
“天性”從根本上講都是至善至美的，是否能使人性複歸于至善的境地，在于人能否經過自我努力使其本性還原到最初狀态。
這點與孟子性善論是一緻的。
但他認為人性在未形成之時，還包含着某種潛在的惡的因素。
他說：“性未成則善惡混”，“纖惡必除，善斯成性矣；察惡未盡，雖善必粗矣”（同上）。
由于“性”中存在着惡的成分，他把“性”分為“天地之性”和“氣質之性”，說：“形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質之性，君子有弗性者焉”（同上）。
“天地之性”至高無上，實際上就是“天理”“天性”，“天地之性久大而已矣，莫非天也”（同上）。
所謂“氣質之性”，他是這樣解釋的： 氣質猶人言性氣，氣有剛柔、緩速、清濁之氣也。
質，才也。
氣質是一物，若草木之生亦可言氣質，惟其能克己則為能變，化卻習俗氣性，制得習俗之氣。
（《經學理窟·學大原上》） 才，同材，指物質實體。
“氣質之性”猶言生物由物質本性所決定的生理本能、生存本能，是“氣”的陰暗面（“柔”“緩”“濁”）的特性所決定的，亦即所謂“習俗之氣性”，在人身上就表現為人對物質生活的欲望：“湛一，氣之本；攻取，氣之欲。
口腹于飲食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也”（《正蒙·誠明篇》），“飲食男女皆性也；是烏可滅”（《正蒙·乾稱篇》）？ “氣質之性”是怎樣形成的呢？他說： 太凡寬褊者是所禀之氣也，氣者自萬物散殊時各有所得之氣，習者自胎胞中以至于嬰孩時皆是習也。
及其長而有所立，自所學者方謂之學，性則分明在外，故曰氣其一物爾。
氣者在性學之間，性猶有氣之惡者為病，氣又有習以害之，此所以要鞭辟至于齊，強學以勝其氣習。
其間則更有緩急精粗，則是人之性雖同，氣則有異。
天下無兩物一般，是以不同。
孔子曰：“性相近也，習相遠也”，性則寬褊昏明名不得，是性莫不同也，至于習之異斯遠矣。
雖則氣禀之褊者，未至于成性時則暫或有暴發，然而所學則卻是正，當其如此，則漸寬容，苟志于學則可以勝其氣與習，此所以褊不害于明也。
（《語錄下》） 在這裡，他提出了“氣禀”的說法，來解釋“氣質之性”的産生和人與人之間、人與物之間“性”的差别。
世界萬物和人都是出一團形氣組合而成，有清濁昏明的區分。
盡管“性”清潔無瑕，但它的受體人身之氣，由于清濁昏明的程度不一，不免使“性”受到熏染，産生惡的因素。
于是“氣禀”便出現了兩種情況：禀之正和禀之褊。
禀之正，既得“性”的全體；禀之褊，則得“性”之一部分，人性便善惡相混，“氣質之性”由此而生。
人平日積習直接影響到“性”的善惡的發展：禀之褊者，隻要勤奮學習，克服積惡，就能消除“性”中惡的成分，克服“氣質之性”對“天地之性”的影響；荒于學業，貪圖享樂，就會積惡難返。
但他卻不同意告子的人性論。
告子認為人性生來不分善惡，把善惡之性的産生完全歸結為人後天的習染。
他覺得如果這樣解釋人性，那就等于抹煞了“天性”對于人性的決定作用，把人性與物性完全等同起來。
他說：“以生為性，既不通晝夜之道，且人與物等，故告子之妄不可不抵”（《正蒙·誠明篇》）。
張載認為，人之欲望在一定限度内存在是合理的：“上達反天理，下達徇人欲者與！性其總合兩也”（同上）。
他提出“心統性情”的命題，說：“心統性情者也。
有形則有體，有性則有情。
發于性則見于情，發于情則見于色，以類而應也”（《張載集·性理拾遺》）。
“情”根據儒家傳統的說法，即“喜怒哀懼愛惡欲”七情，也就是張載所說的“氣質之性”。
心統性情，即指“性”與“情”都在人心之内，這樣就把人的善惡之性，都囊括于人心之中了。
朱熹對此極為稱贊：“伊川‘性即理也’，橫渠‘心統性情’，二句颠撲不破。
惟心無對，‘心統性情’，二程卻無一句似此切”，“性對情言，心對性情言。
今如此是性，動處是情，主宰是心。
橫渠雲‘心統性情者也’，此語極佳”（《張子語錄·後錄下》）。
但是，張載認為過分地追求欲望的滿足，就會傷害“天理”，“徇物喪心，人化物而滅天理者乎”？“化而自失焉，徇物而喪己也”（《正蒙·神化篇》）。
為了保持“天理”的純潔，人們必須寡欲，“不以嗜欲累其心，不以小害大，末喪本焉爾”（《正蒙·誠明篇》），“中心安仁，無欲而好仁，無畏而惡不仁”（《正蒙·中正篇》）。
寡欲就必須在飲食男女方面克制自己，“克己要當以理義戰退私己，蓋理乃天德，克己者必須有剛強壯健之德乃勝己”（《易說·下經·大壯》）。
因此，他提倡“立天理”，“滅人欲”，反對“滅天理”，“窮人欲”，“今之人滅天理而窮人欲，今複反歸其天理。
古之學者便立天理，孔孟而後，其心不傳，如荀楊皆不能知”（《經學理窟·義理》）。
“燭天理如向明，萬象無所隐；窮人欲如專顧影間，區區于一物之中爾”（《正蒙·大心篇》）。
張載關于“天地之性”與“氣質之性”的劃分，是否為他的獨創，很難做出确切的判斷。
與張載同時的道教金丹派南宗的創始人張伯端（公元984—1082年）也有同樣的說法： 形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。
自為氣質之性所蔽之後，如雲掩月，氣質之性雖定，先天之性則無有。
然元性微而質性彰，如君臣之不明而小人用事以蠹國也。
且父母構形而氣質具于我矣，将生之際而元性始入。
父母以情而育我體，故氣質之性每寓物而生情焉。
今則徐徐鏟除，至于氣質盡而本元始見，本元見後可以用事無他。
（《道藏洞真部·方法類·玉清金笥青華秘文金室内煉丹訣》卷上，第八） 這段話的首句，與張載所言幾乎相同，但他關于“天地之性”（或稱“本元之性”）與“氣質之性”相互關系的論述，卻不如張載講得那麼深入，很可能張載受了他的影響。
禁欲主義思想，在儒學和道家思想中都是有傳統的。
孔子主張“君子謀道不謀食”（《論語·衛靈公》），“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·裡仁》）。
孟子更進一步指出“養心莫善于寡欲”（《孟子·盡心下》），要求人們“舍生取義”（《孟子·告子上》）。
《禮記·樂記》首先把“人欲”與“天理”對立起來，說：“人化物也者，滅天理而窮人欲者也，于是有悖逆詐僞之心，有淫佚作亂之事。
是故強者脅弱，衆者暴寡……此大亂之道也。
”老子也說：“無欲以靜，天下将自定”（《老子》第三十七章），主張“絕巧棄利”，“少私寡欲”（《老子》第十九章）。
最早在理論上闡述理欲之辨的，還是佛教。
佛教華嚴宗認為“一切衆生，有佛種性”（《華嚴經疏》卷七），佛性是天地的本性，人人都禀受着這種性，但由于禀受程度不同，佛性的明淨程度也不一。
受世俗欲望影響的人，其佛性便遭污染，即所謂“淨染”。
佛教極力主張禁斷愛欲之情，去染成淨，反染歸真。
張載的理欲之辨，顯然是繼承了儒學寡欲思想的傳統，并在理論上直接接受了佛、道的觀點。
在理學家中，他是首先提出這一理論的。
“天理人欲”之辨，是理學家們所津津樂道的問題。
在當時的社會條件下，張載開始探索這一問題，并不是偶然的，不但有思想淵源，而且有社會背景。
北宋時期，由于土地占有形态的變化，土地兼并空前劇烈，貧富懸殊日益增大，農民階級最感到痛苦的事情，是對生産資料和生活資料占有的不均，這是地主階級與農民階級最主要的矛盾沖突，北宋時期的農民起義，便直接把“均貧富”作為鬥争的主要綱領。
因此，從統治階級的立場來看，要緩和階級矛盾，維持封建剝削制度，必須從解決“貧富”問題着手。
張載一方面主張“均平”，“奪富人之田”，用一種烏托邦的土地制度解決貧富懸殊問題，企圖進行政治上的改良；另一方面，提出“立天理”，“滅人欲”說教，進行思想上的論說。
二、“窮神知化”與“窮理盡性” 按照張載的人性論，每個人都禀受着“天地之性”，具備天所賦予的道德品性，由于氣禀的偏差，一部分人的性中存在着邪惡、淫欲的雜質。
那些全備“天理”的人，其性清淨明潔，無絲毫雜質；這樣的人，就是“聖人”，“君子”。
有些人雖然有氣禀之褊，但經過後天的努力，仍然可以成為聖人君子。
他認為，要想做聖人君子，必須首先成身成性。
他說：“進德修業，欲成性也，成性則從心皆天也。
所以成性則謂之聖者……若聖人則于大以成性”，“君子之道，成身成性以為功者也，未至于聖，皆行未成之地耳”（《易說·乾》）。
成身成性之後，就可以使自己的精神境界達到“天德”的地位：“成性則跻聖而位天德”，“位天德，大人成性也……大人成性則聖也化，化則純是天德也。
聖猶天也，故不可階而升。
聖人之教，未嘗以性化責人，若大人則學可至也。
位天德則神，神則天也，故不可以神屬人而言”（同上）。
達到聖人君子的地位，必須窮盡“天神”“天理”，因而他提出“窮神知化”與“窮理盡性”兩個命題，奠定了理學認識論的基礎。
“窮神知化”是《易·系辭》中的術語，張載就此問題有許多論述。
他在《西銘》中便說：“知化則善述其事，窮神則善繼其志”。
《正蒙》中還有《神化》一篇，專論“窮神知化”問題。
張載在解釋《易傳·系辭下》“窮神知化，德之盛也”時說： 德盛者，神化可以窮盡，故君子崇之。
《易》謂窮神知化，乃德盛仁熟之緻，非智力能強也。
窮神知化是窮盡其神也。
窮神知化，與天為一（《易說·系辭下》）。
“神”是太虛變化莫測的功能，“化”是太虛在“神”的作用下産生的變化，“窮神知化”就是努力探赜索隐，窮盡“天神”的奧秘，達到天人合一的境地。
能夠“窮神知化”，與“天德”合一的人，就是“聖人”。
但“神”是不可知的，人無法通過對宇宙萬物的觀察了解認識它，所以“窮神”的辦法隻有一個，叫作“大”或“崇德”。
他說： 神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然後能窮神知化。
大而可為也，大而化不可為也，在熟而已。
（《正蒙·神化篇》） 先後天而不違，順至理以推行，知無不合也。
雖然，得聖人之任者，皆可勉而至，猶不害于未化爾。
大幾聖矣，化則位乎天德矣。
大則不驕，化則不吝。
無我而後大，大成性而後聖，聖謂天德不可緻謂神。
（同上） 窮神知化，乃養盛自緻，非思勉之能強，故崇德而外，君子未或緻知也。
神不可緻思，存焉可也；化不可助長，順焉可也。
存虛明，久至德，順變化，達時中，仁之至，義之盡也。
知微知彰，不舍而繼其善，然後可以成人成性矣。
聖不可知者，乃天德良能；立心求之，則不可得而知之（同上）。
“大”或“崇德”即擴充本心原有的至善之德，忘卻自我，達到與“天德”相合的地步，徹底泯滅天人界限，使自身的行為意志，完全符合天理的要求，與天理融為一體。
“窮神知化”的理論，作為認識論是不成熟、不完善的，它沒有闡明主體與客體的關系，也沒有談到認識過程，這是一種十分簡單的主觀唯心主義認識論，也是一種道德修養論。
“窮理盡性”亦見于《周易》。
《易傳·說卦》：“窮理盡性以至于命”。
理學家們對這句話十分感興趣，張載借此發揮了自己的認識論。
他認為，“窮理盡性以至于命”是三個不同等級但又互相連接的認識階段。
“窮理”為第一階段，指窮盡體現在萬事萬物中的“天理”。
萬物是“天理”的承受者，每一事物都蘊含着“天理”，所以“窮理”必須接觸事物，以萬事萬物為媒介逐漸達到對“天理”的體驗。
他說：“窮理亦當有漸，見物多，窮理多，如此可盡物之性”，“人有見一物而悟者，有終身而悟之者”（《語錄上》）。
他認為，“窮理”的主要方式就是讀書、學習：“窮理即是學也，所觀所求皆學也。
長而學固謂之學，其幼時豈可不謂之學？直自在胞胎保母之教，己雖不知謂之學，然人作之而已變以化于其教，則豈可不謂之學”（《語錄下》）。
“盡性”是第二階段，即盡人性，窮盡人所禀賦的道德品性，以達到與“天性”的合一。
他說：“有無虛實通為一物者，性也；不能為一，非盡性也”（《正蒙·乾稱篇》）。
又說：“盡性，然後知生無所得，則死無所喪”（《正蒙·誠明篇》）。
盡得自
天之生物也有序，物之既形也有秩。
知序然後經正，知秩然後禮行。
”既然天地萬物和人類都有天然的等級秩序，人們就應該承認這種等級的合理性，處于較低地位的人，當為地位較高的人盡到理所當然的義務，反映在道德上，即所謂恪守“孝”道： 尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼吾幼。
聖，其合德；賢，其秀也。
凡天下疲癃殘疾、惸獨鳏寡，皆吾兄弟之颠連而無告者也。
于時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。
違曰悖德，害仁曰賊；濟惡者不才，其踐形，惟肖者也。
知化則善述其事，窮神則善繼其志。
不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈。
惡旨酒，崇伯子之顧養；育英才，穎封人之錫類。
不弛勞而底豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。
體其受而歸全者，參乎！勇于從而順令者，伯奇也。
富貴福澤，将厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女于成也。
存，吾順事；沒，吾甯也。
（《西銘》） “孝”是張載道德論的最重要的規範，内容豐富，其含義遠遠不止孝敬父母。
從人人同等、萬物共性的角度講，人們應該尊老撫幼，照顧疲癃殘疾、惸獨鳏寡者，應該普愛衆生，泛愛萬物。
這一點與墨子“兼愛”學說相近。
《正蒙·誠明篇》直接提到“兼愛”：“性者，萬物之一源，非我有之得私也。
惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成”。
他認為在封建等級制度下，人們必須忠君事長，恪守義務，此乃天經地義，命運使然，任何人都無所逃乎這種道德義務的束縛。
這才是“孝”的實質。
《西銘》所舉幾例，都是古代忠孝的典範，也是張載為人們樹立的榜樣。
他要求人們“窮神知化”，“存心養性”，緻力于道德修養，不論富貴貧賤，都應樂天安命，活着一天，盡一天的孝道，直到問心無愧地死去。
《西銘》巧妙地論證了人間等級制度的合理性，使帝王對于天下百姓的統治，臣民對于君主的恭順效力，都成為理所當然的事情。
一、“天地之性”與“氣質之性” 張載對理學的另一貢獻是區分了“天地之性”與“氣質之性”，并提出“立天理”，“滅人欲”的命題。
張載繼承了孟子的性善論，認為：“性于人無不善，系其善反不善反而已”（《正蒙·誠明篇》）。
“天性”從根本上講都是至善至美的，是否能使人性複歸于至善的境地，在于人能否經過自我努力使其本性還原到最初狀态。
這點與孟子性善論是一緻的。
但他認為人性在未形成之時，還包含着某種潛在的惡的因素。
他說：“性未成則善惡混”，“纖惡必除，善斯成性矣；察惡未盡，雖善必粗矣”（同上）。
由于“性”中存在着惡的成分，他把“性”分為“天地之性”和“氣質之性”，說：“形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質之性，君子有弗性者焉”（同上）。
“天地之性”至高無上，實際上就是“天理”“天性”，“天地之性久大而已矣，莫非天也”（同上）。
所謂“氣質之性”，他是這樣解釋的： 氣質猶人言性氣，氣有剛柔、緩速、清濁之氣也。
質，才也。
氣質是一物，若草木之生亦可言氣質，惟其能克己則為能變，化卻習俗氣性，制得習俗之氣。
（《經學理窟·學大原上》） 才，同材，指物質實體。
“氣質之性”猶言生物由物質本性所決定的生理本能、生存本能，是“氣”的陰暗面（“柔”“緩”“濁”）的特性所決定的，亦即所謂“習俗之氣性”，在人身上就表現為人對物質生活的欲望：“湛一，氣之本；攻取，氣之欲。
口腹于飲食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也”（《正蒙·誠明篇》），“飲食男女皆性也；是烏可滅”（《正蒙·乾稱篇》）？ “氣質之性”是怎樣形成的呢？他說： 太凡寬褊者是所禀之氣也，氣者自萬物散殊時各有所得之氣，習者自胎胞中以至于嬰孩時皆是習也。
及其長而有所立，自所學者方謂之學，性則分明在外，故曰氣其一物爾。
氣者在性學之間，性猶有氣之惡者為病，氣又有習以害之，此所以要鞭辟至于齊，強學以勝其氣習。
其間則更有緩急精粗，則是人之性雖同，氣則有異。
天下無兩物一般，是以不同。
孔子曰：“性相近也，習相遠也”，性則寬褊昏明名不得，是性莫不同也，至于習之異斯遠矣。
雖則氣禀之褊者，未至于成性時則暫或有暴發，然而所學則卻是正，當其如此，則漸寬容，苟志于學則可以勝其氣與習，此所以褊不害于明也。
（《語錄下》） 在這裡，他提出了“氣禀”的說法，來解釋“氣質之性”的産生和人與人之間、人與物之間“性”的差别。
世界萬物和人都是出一團形氣組合而成，有清濁昏明的區分。
盡管“性”清潔無瑕，但它的受體人身之氣，由于清濁昏明的程度不一，不免使“性”受到熏染，産生惡的因素。
于是“氣禀”便出現了兩種情況：禀之正和禀之褊。
禀之正，既得“性”的全體；禀之褊，則得“性”之一部分，人性便善惡相混，“氣質之性”由此而生。
人平日積習直接影響到“性”的善惡的發展：禀之褊者，隻要勤奮學習，克服積惡，就能消除“性”中惡的成分，克服“氣質之性”對“天地之性”的影響；荒于學業，貪圖享樂，就會積惡難返。
但他卻不同意告子的人性論。
告子認為人性生來不分善惡，把善惡之性的産生完全歸結為人後天的習染。
他覺得如果這樣解釋人性，那就等于抹煞了“天性”對于人性的決定作用，把人性與物性完全等同起來。
他說：“以生為性，既不通晝夜之道，且人與物等，故告子之妄不可不抵”（《正蒙·誠明篇》）。
張載認為，人之欲望在一定限度内存在是合理的：“上達反天理，下達徇人欲者與！性其總合兩也”（同上）。
他提出“心統性情”的命題，說：“心統性情者也。
有形則有體，有性則有情。
發于性則見于情，發于情則見于色，以類而應也”（《張載集·性理拾遺》）。
“情”根據儒家傳統的說法，即“喜怒哀懼愛惡欲”七情，也就是張載所說的“氣質之性”。
心統性情，即指“性”與“情”都在人心之内，這樣就把人的善惡之性，都囊括于人心之中了。
朱熹對此極為稱贊：“伊川‘性即理也’，橫渠‘心統性情’，二句颠撲不破。
惟心無對，‘心統性情’，二程卻無一句似此切”，“性對情言，心對性情言。
今如此是性，動處是情，主宰是心。
橫渠雲‘心統性情者也’，此語極佳”（《張子語錄·後錄下》）。
但是，張載認為過分地追求欲望的滿足，就會傷害“天理”，“徇物喪心，人化物而滅天理者乎”？“化而自失焉，徇物而喪己也”（《正蒙·神化篇》）。
為了保持“天理”的純潔，人們必須寡欲，“不以嗜欲累其心，不以小害大，末喪本焉爾”（《正蒙·誠明篇》），“中心安仁，無欲而好仁，無畏而惡不仁”（《正蒙·中正篇》）。
寡欲就必須在飲食男女方面克制自己，“克己要當以理義戰退私己，蓋理乃天德，克己者必須有剛強壯健之德乃勝己”（《易說·下經·大壯》）。
因此，他提倡“立天理”，“滅人欲”，反對“滅天理”，“窮人欲”，“今之人滅天理而窮人欲，今複反歸其天理。
古之學者便立天理，孔孟而後，其心不傳，如荀楊皆不能知”（《經學理窟·義理》）。
“燭天理如向明，萬象無所隐；窮人欲如專顧影間，區區于一物之中爾”（《正蒙·大心篇》）。
張載關于“天地之性”與“氣質之性”的劃分，是否為他的獨創，很難做出确切的判斷。
與張載同時的道教金丹派南宗的創始人張伯端（公元984—1082年）也有同樣的說法： 形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。
自為氣質之性所蔽之後，如雲掩月，氣質之性雖定，先天之性則無有。
然元性微而質性彰，如君臣之不明而小人用事以蠹國也。
且父母構形而氣質具于我矣，将生之際而元性始入。
父母以情而育我體，故氣質之性每寓物而生情焉。
今則徐徐鏟除，至于氣質盡而本元始見，本元見後可以用事無他。
（《道藏洞真部·方法類·玉清金笥青華秘文金室内煉丹訣》卷上，第八） 這段話的首句，與張載所言幾乎相同，但他關于“天地之性”（或稱“本元之性”）與“氣質之性”相互關系的論述，卻不如張載講得那麼深入，很可能張載受了他的影響。
禁欲主義思想，在儒學和道家思想中都是有傳統的。
孔子主張“君子謀道不謀食”（《論語·衛靈公》），“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·裡仁》）。
孟子更進一步指出“養心莫善于寡欲”（《孟子·盡心下》），要求人們“舍生取義”（《孟子·告子上》）。
《禮記·樂記》首先把“人欲”與“天理”對立起來，說：“人化物也者，滅天理而窮人欲者也，于是有悖逆詐僞之心，有淫佚作亂之事。
是故強者脅弱，衆者暴寡……此大亂之道也。
”老子也說：“無欲以靜，天下将自定”（《老子》第三十七章），主張“絕巧棄利”，“少私寡欲”（《老子》第十九章）。
最早在理論上闡述理欲之辨的，還是佛教。
佛教華嚴宗認為“一切衆生，有佛種性”（《華嚴經疏》卷七），佛性是天地的本性，人人都禀受着這種性，但由于禀受程度不同，佛性的明淨程度也不一。
受世俗欲望影響的人，其佛性便遭污染，即所謂“淨染”。
佛教極力主張禁斷愛欲之情，去染成淨，反染歸真。
張載的理欲之辨，顯然是繼承了儒學寡欲思想的傳統，并在理論上直接接受了佛、道的觀點。
在理學家中，他是首先提出這一理論的。
“天理人欲”之辨，是理學家們所津津樂道的問題。
在當時的社會條件下，張載開始探索這一問題，并不是偶然的，不但有思想淵源，而且有社會背景。
北宋時期，由于土地占有形态的變化，土地兼并空前劇烈，貧富懸殊日益增大，農民階級最感到痛苦的事情，是對生産資料和生活資料占有的不均，這是地主階級與農民階級最主要的矛盾沖突，北宋時期的農民起義，便直接把“均貧富”作為鬥争的主要綱領。
因此，從統治階級的立場來看，要緩和階級矛盾，維持封建剝削制度，必須從解決“貧富”問題着手。
張載一方面主張“均平”，“奪富人之田”，用一種烏托邦的土地制度解決貧富懸殊問題，企圖進行政治上的改良；另一方面，提出“立天理”，“滅人欲”說教，進行思想上的論說。
二、“窮神知化”與“窮理盡性” 按照張載的人性論，每個人都禀受着“天地之性”，具備天所賦予的道德品性，由于氣禀的偏差，一部分人的性中存在着邪惡、淫欲的雜質。
那些全備“天理”的人，其性清淨明潔，無絲毫雜質；這樣的人，就是“聖人”，“君子”。
有些人雖然有氣禀之褊，但經過後天的努力，仍然可以成為聖人君子。
他認為，要想做聖人君子，必須首先成身成性。
他說：“進德修業，欲成性也，成性則從心皆天也。
所以成性則謂之聖者……若聖人則于大以成性”，“君子之道，成身成性以為功者也，未至于聖，皆行未成之地耳”（《易說·乾》）。
成身成性之後，就可以使自己的精神境界達到“天德”的地位：“成性則跻聖而位天德”，“位天德，大人成性也……大人成性則聖也化，化則純是天德也。
聖猶天也，故不可階而升。
聖人之教，未嘗以性化責人，若大人則學可至也。
位天德則神，神則天也，故不可以神屬人而言”（同上）。
達到聖人君子的地位，必須窮盡“天神”“天理”，因而他提出“窮神知化”與“窮理盡性”兩個命題，奠定了理學認識論的基礎。
“窮神知化”是《易·系辭》中的術語，張載就此問題有許多論述。
他在《西銘》中便說：“知化則善述其事，窮神則善繼其志”。
《正蒙》中還有《神化》一篇，專論“窮神知化”問題。
張載在解釋《易傳·系辭下》“窮神知化，德之盛也”時說： 德盛者，神化可以窮盡，故君子崇之。
《易》謂窮神知化，乃德盛仁熟之緻，非智力能強也。
窮神知化是窮盡其神也。
窮神知化，與天為一（《易說·系辭下》）。
“神”是太虛變化莫測的功能，“化”是太虛在“神”的作用下産生的變化，“窮神知化”就是努力探赜索隐，窮盡“天神”的奧秘，達到天人合一的境地。
能夠“窮神知化”，與“天德”合一的人，就是“聖人”。
但“神”是不可知的，人無法通過對宇宙萬物的觀察了解認識它，所以“窮神”的辦法隻有一個，叫作“大”或“崇德”。
他說： 神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然後能窮神知化。
大而可為也，大而化不可為也，在熟而已。
（《正蒙·神化篇》） 先後天而不違，順至理以推行，知無不合也。
雖然，得聖人之任者，皆可勉而至，猶不害于未化爾。
大幾聖矣，化則位乎天德矣。
大則不驕，化則不吝。
無我而後大，大成性而後聖，聖謂天德不可緻謂神。
（同上） 窮神知化，乃養盛自緻，非思勉之能強，故崇德而外，君子未或緻知也。
神不可緻思，存焉可也；化不可助長，順焉可也。
存虛明，久至德，順變化，達時中，仁之至，義之盡也。
知微知彰，不舍而繼其善，然後可以成人成性矣。
聖不可知者，乃天德良能；立心求之，則不可得而知之（同上）。
“大”或“崇德”即擴充本心原有的至善之德，忘卻自我，達到與“天德”相合的地步，徹底泯滅天人界限，使自身的行為意志，完全符合天理的要求，與天理融為一體。
“窮神知化”的理論，作為認識論是不成熟、不完善的，它沒有闡明主體與客體的關系，也沒有談到認識過程，這是一種十分簡單的主觀唯心主義認識論，也是一種道德修養論。
“窮理盡性”亦見于《周易》。
《易傳·說卦》：“窮理盡性以至于命”。
理學家們對這句話十分感興趣，張載借此發揮了自己的認識論。
他認為，“窮理盡性以至于命”是三個不同等級但又互相連接的認識階段。
“窮理”為第一階段，指窮盡體現在萬事萬物中的“天理”。
萬物是“天理”的承受者，每一事物都蘊含着“天理”，所以“窮理”必須接觸事物，以萬事萬物為媒介逐漸達到對“天理”的體驗。
他說：“窮理亦當有漸，見物多，窮理多，如此可盡物之性”，“人有見一物而悟者，有終身而悟之者”（《語錄上》）。
他認為，“窮理”的主要方式就是讀書、學習：“窮理即是學也，所觀所求皆學也。
長而學固謂之學，其幼時豈可不謂之學？直自在胞胎保母之教，己雖不知謂之學，然人作之而已變以化于其教，則豈可不謂之學”（《語錄下》）。
“盡性”是第二階段，即盡人性，窮盡人所禀賦的道德品性，以達到與“天性”的合一。
他說：“有無虛實通為一物者，性也；不能為一，非盡性也”（《正蒙·乾稱篇》）。
又說：“盡性，然後知生無所得，則死無所喪”（《正蒙·誠明篇》）。
盡得自
