第三章 張載的理學思想
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的概括：
兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。
兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。
有兩則有一，是太極也。
若一則有兩，有兩亦一在，無兩亦一在。
然無兩安用一？不以太極，空虛而已，非天參也。
（《易說·說卦》） 一物内部如果沒有對立的雙方共存，就沒有此物本身。
矛盾雙方必須存在于一個統一物中。
“一”與“兩”的關系，即一般與個别的關系，普遍與具體的關系。
這種思想，是從《周易》所謂“易有太極，是生兩儀”的學說中引申、發展而來的樸素辯證觀。
天地之間，以及一切對立物之間的相互感應，是通過陰陽二氣的作用而進行的，“遊氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；其陰陽兩端，循環不已者，立天地之大義”（《正蒙·太和篇》）。
陰陽二氣，是天地變化性能的抽象，沒有具體的質态，“神易無方體，一陰一陽”（同上），“氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神”（《易說·系辭下》）。
一旦太虛聚為萬物，有形無形相對時，陰陽之氣便以對立的形式出現，“循環疊至，聚散相蕩，升降相求，缊相揉，蓋相兼相制，欲一而不能”（《正蒙·參兩篇》）。
陽氣代表天的上升浮散的特性，陰氣代表地的下降沉聚的特性，“浮而上者陽之清，降而下者陰之濁”（《正蒙·太和篇》），“陰性凝聚，陽性發散；陰聚之，陽必散之”（《正蒙·參兩篇》），“陰虛而陽實，故陽施而陰受；受則益，施則損，蓋天地之義也”（《易說·系辭下》）。
這些特性表現為“健順”。
他說： 太虛之氣，陰陽一物也，然而有兩體，健順而已。
亦不可謂天無意，陽之意健，不爾何以發散和一？陰之性常順，然而地體重濁，不能随則不能順，少不順即有變矣。
有變則有象，如乾健坤順，有此氣則有此象可得而言。
（《易說·系辭下》） 由于天尊地卑，陽氣處于主動的一方，因而叫作“健”；陰氣處于被動的一方，所以叫作“順”。
這是陰陽二氣天經地義的秩序，但由于“氣”的無窮變化，這個秩序不斷被打亂。
陽勝陰則“氣”飄散輕揚升而為天空太虛，陰勝陽則“氣”凝聚沉落降而為大地萬物。
萬物生滅變化，也無一不體現這一原則，“無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已”（《正蒙·太和篇》）。
陰陽二氣運行流轉，生生不息，因此萬物的生長消亡也永不間斷。
陰陽交感，萬物化生，這一運動變化的過程和規則，以及萬物産生後自身的發展變化程序，就稱為“道”。
故曰：“由氣化有道之名”（同上）。
“道”從屬于“氣”，沒有“氣”，也就無所謂“道”。
張載說：“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜相感之性，是生缊、相蕩、勝負、屈伸之始”（同上）。
“道”使“氣”所内含的矛盾及其運動變化的潛在能動性一一展開。
張載對“神”“道”“氣”的關系做了這樣的概括：“神，天德；化，天道。
德其體，道其用，一于氣而已”（《正蒙·神化篇》）。
“道”是“神”的外化，二者為體用關系。
“道”的含義，基本上等同于事物的客觀規律，他說：“天道，四時行，百物生”（《正蒙·天道篇》）、“天不言而四時行……神之道與……鼓萬物而不與聖人同憂，天道也”（同上）。
四時的運轉流徙，百物的生息繁衍，都遵循着“天道”的規則。
與此同時，張載又提出一個與“天道”同等意義的範疇——“天性”。
關于“天性”，張載做了許多論述： 天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極于性，遇之兇吉不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之學也。
性通乎氣之外，命行乎氣之内。
氣無内外，假有形而言爾。
（《正蒙·誠明篇》） 天所自不能已者謂命，不能無感者謂性……莫不性諸道，命諸天。
我體物未嘗遺，物體我知其不遺也。
至于命，然後能成己成物，不失其道。
（同上） 又說： 天能為性，人謀為能。
（同上） 天包載萬物于内，所感所性，乾坤、陰陽二端而已。
（《正蒙·乾稱篇》） 天性，乾坤，陰陽也。
（同上） 感者性之神，性者感之體。
（同上） 又說： 性者，萬物之一源，非有我得之私也。
（《正蒙·誠明篇》） 性通極于無，氣其一物爾。
（同上） “天性”來源于“天道”，同時又是“天命”的源泉，它決定着萬物的發展方向和人的命運。
“天命”是指事物由“天性”所決定的變化趨勢。
“天性”與“氣”是不可分離的，無論“氣”以何種形式出現，“天性”都體現于其中。
“天性”實際上就是天地陰陽運行推移，化生萬物的本性和萬物存在及變化的規則、特征。
“天性”與“天道”隻是因角度不同而使用不同的兩個詞，實質是一樣的：“惟屈伸動靜終始之能一也，故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性”（《正蒙·乾稱篇》）。
所以，他有時把“天道”與“天性”看作是一緻的：“二端，故有感，本一，故能合。
天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也”（同上）。
張載還提出“理”的範疇。
他說：“天地之氣，雖聚散、攻取百塗，然其為理也順而不妄”（《正蒙·太和篇》），“若陰陽之氣，則循環疊至，聚散相蕩……此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之，不曰性命之理，謂之何哉”（《正蒙·參兩篇》）、“天理者，時義而已”（《正蒙·誠明篇》）。
“理”或“天理”與“天道”“天性”的意義是相近的，代表萬物發展變化的趨向和特性。
在本體論中，張載很少談到“理”，而多用“天道”“天性”等，尤其是後者。
“理”還沒有作為其思想體系的主要範疇。
總而言之，張載的宇宙觀，從“氣”到太虛、萬物、陰陽二氣，從“神”到“天道”“天性”及“天理”，展現出一個完整的、有機的宇宙整體。
對于這個紛纭複雜、氣象萬千的世界，張載稱之為“太和”。
“太和”一詞，來源于《易·乾》“保合太和”，原指陰陽糅合、沖和的元氣。
張載對“太和”做了新的解釋。
他說：“散殊而可象為氣，清通而不可象為神。
不如野馬、缊，不足謂之太和”（《正蒙·太和篇》）。
“野馬”見于《莊子·逍遙遊》：“野馬兮，塵埃兮。
”成玄英釋曰：“青春之時，陽氣發動，遙望薮澤，猶如奔馬，故謂之野馬。
”沈括雲：“野馬乃田間浮氣，遠望如群羊，又如水波”（見《莊子集釋》）。
由此可知，“野馬”指滾動翻騰，變化萬千的氣團。
“缊”同“氤氲”，見于《周易》，指氣或光色混合鼓蕩的樣子。
“野馬”“缊”都是張載用來形容想象中的陰陽二氣交感時的情景。
“太和”就是太虛與萬物共存，并通過陰陽二氣的感應相互聯系、相互作用的有機的統一體，是“氣”的存在及運動形态的總稱，也是宇宙時間與空間的總稱。
在中國思想史上，把“氣”引入本體論，古已有之，但建立一個以“氣”為宇宙本體的宇宙觀，張載卻是首功。
“氣”不是一個神秘、微妙的精神本體，而是現實存在的、物質狀态的東西。
張載的本體論，無疑具有唯物主義性質。
那麼，象張載這樣一個具有唯物主義宇宙觀的思想家，是怎樣建立其唯心主義的理學思想體系呢？這是一個值得深入探讨的重要問題。
理學的實質，是把封建社會的等級秩序、道德規範歸源于某種神秘的精神力量的安排和創造，用一個非人格化的、精神性的“天理”來論證封建等級秩序和道德規範的合理性與永恒性。
張載沒有使其思想中的“天理”或“天道”“天性”等範疇具備宇宙本體的意義，這些範疇是從屬于“氣”的。
由此看來，他建立理學思想體系的方式，不同于同時代及後世的理學家，而是走了一條獨特的路徑。
張載雖然吸取了不少自然科學的成果，但他的本體論，不是建築在對于自然科學成果進行歸納的基礎上，而是用儒家經典，特别是用《周易》中的範疇、概念加以推演，這就不可避免地使其本體論的學說具有某些猜測、臆想的成分，本體論的概念、範疇，也就不可避免地帶有唯心的内容。
所以張載在本體論中的唯物主義是很不徹底的，他雖然以物質狀态的“氣”作為宇宙本體和世界各種物質形式的最基本的狀态，但“氣”所具有的運動變化功能“神”，卻明顯地帶有神秘主義的色彩，于是淵源于“神”的“天道”“天性”“天理”諸範疇，也就自然而然地具有物質性與精神性、自然性與社會性的雙重性質。
張載沒有用不同的概念分别表示這兩種截然對立、互不相容的内容，在他看來，這些不同的内容都是一回事，完全可以共存于一個概念之中，相互之間沒有根本的矛盾。
“天性”“天理”的雙重性質，張載的理學思想，就是從這裡開始建立的。
第三節 張載的道德論和認識論 張載以後的理學家無一不大談“天道性命”“陰陽氣化”等問題，把很大的精力用來虛構唯心主義本體論，但歸根到底，落腳點卻回到人們日常的倫理規範上面。
理學的最終目的，無非是教人如何在封建社會中安身立命，加強封建道德修養，安于現狀，恪守封建義務，借此穩定社會等級秩序，強化封建統治。
所以，他們在理論上都面臨一個重要問題：怎樣溝通天與人的聯系，也就是怎樣用本體論論證封建等級秩序和道德規範的妥當性。
張載的理學思想，集中反映在道德論和認識論上。
他也同其他理學家一樣，力圖貫通天人，從本體論中尋找封建道德合理性的理論依據。
他采取的方法，是把“天性”“天理”的唯心主義因素加以誇大，使之完全成為封建道德觀念，這樣就使封建社會的道德觀念與宇宙本體“氣”聯系起來。
張載有關這方面的理論，集中表現為“理一分殊”的思想。
“理一分殊”是二程對張載這一思想的概括，張載沒有直接用此命題，但這種思想卻是他最早提出的。
“理一分殊”是張載理學思想最重要的内容。
張載認為，宇宙萬物都是“氣”聚合而成的不同形态，人也是萬物中的一物。
萬物都禀承着“天性”，人也不能例外。
雖然如此，萬物之間，人、物之間仍然存在着差别。
他說： 天下凡謂之性者，如言金性剛、火性熱、牛之性、馬之性也，莫非固有。
凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之别。
由蔽有厚薄，故有智愚之别。
塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易，開則達于天道，與聖人一。
（《張載集·性理拾遺》） “性”即性質，不同的事物有不同的性質，所以物物有别，人、物有别。
但這些“性”，并不是由每一物體本身所決定的，而是存在于天地之間的唯一的“天性”，決定了萬物及人之“性”的不同内容。
世界上不存在特殊的、具體的“性”，隻有一個抽象的、普遍的、永恒的“性”，人之“性”也不過是“天性”在人身的反映而已，“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也”（《正蒙·誠明篇》）。
但是宇宙萬物之所以有别，人之所以不同于物，人們之間之所以有智愚的差異，是因為萬物與人對“天性”禀受的程度不一，“性”蔽而塞者，隻能為物；通而開者，可以成人。
人性也有其蔽，并有厚薄之分，厚者為愚，薄者為智，無蔽無塞者，是為聖人。
張載根據《易傳》，把世界劃分為天、地、人三大塊，《易·說卦》：“昔者聖人之作《易》也，将以順性命之理。
是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。
”張載把“陰陽”“剛柔”與“仁義”作為“天性”在天、地、人三者之中所反映出來的不同内容。
他說： 《易》一物而三才備。
陰陽，氣也，而謂之天；剛柔，質也，而謂之地；仁義，德也，而謂之人。
（《易說·說卦》） 蓋盡人道，并立乎天地以成三才，則是與天地參矣。
（《易說·系辭上》） 乾于天為陽，于地為剛，于人為仁；坤于天則陰，于地則柔，于人則義。
（《易說·系辭下》） 陰陽天道，象之成也；剛柔地道，法之效也；仁義人道，性之立也。
（《易說·說卦》） “陰陽”，是“氣”在兩端相感，化生萬物時表現出來的特征；“剛柔”，是大地萬物所具有的堅硬和柔軟的性質；“仁義”，是人的道德品行。
三者都是一個“天性”；這三者合一，也就是“理”：“陰陽、剛柔、仁義，所謂性命之理”（《易說·說卦》）。
把“仁義”作為“天性”在人身的反映，說明“天性”正是封建倫理觀念的抽象化。
這樣，封建道德規範的合理性與絕對性便得到了論證。
“天性”的道德内容，來源于它固有的本質——“誠”。
張載說，“性與天道合一存乎誠。
天所以長久不已之道，乃所謂誠，仁人孝子所以事天誠身，不過不已于仁孝而已。
故君子誠之為貴”（《正蒙·誠明篇》）。
“誠”是古代儒學的一個重要範疇，《孟子》和《中庸》都多次談到，指一種崇高的精神境界。
張載把“誠”作為“天性”的本質，是為了突出“天性”的道德内容。
他認為，“天人異用，不足以言誠”（同上），如果把天和人分割開來，“誠”就失去其意義了。
通過天、地、人三位一體的結構，張載溝通了本體論與道德論、認識論的聯系，從而奠定了理學理論的基礎。
他與其他理學家的不同之處，是沒有把“理”（或“天性”）作為宇宙唯一的精神本體和主宰，也沒有把“天理”“天道”“天性”作為與“氣”并存的精神本體，而是使“氣”的屬性——“天性”帶有倫理性質，具備了理學思想中“理”的某些特征，起到了與其他理學家思想中“理”同樣的作用。
在張載的學說中，雖然“氣”是第一位的，“理”是第二位的，但“理”卻是封建倫理綱常的總根源和決定人之聖凡智愚的根本原因。
他以這種方式，回答了理學的中心問題——“性與天道”問題。
“理一分殊”的理論，不僅僅在于說明道德的淵源問題。
張載更進一步，以此論證了人為什麼要遵守道德的問題。
這一思想，反映在《西銘》一文中。
《西銘》說： 乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。
故天地之塞吾其體；天地之帥吾其性。
民，吾同胞；物，吾與也。
乾坤是天地的代稱。
天地是萬物和人的父母，人是天地間藐小的一物，天、地、人三者混然共處于宇宙之中。
由于三者都是“氣”聚之物，天地之性，就是人之性，所以人類是我的同胞，萬物是我的朋友，因為歸根結蒂，萬物與人類的本性都是一緻的。
但這并不意味着天下萬物都是平等的： 大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。
（同上） 帝王君主，是天的嫡長子，百官臣僚，是帝王的臣仆，天地萬物和人類社會都有着嚴格的等級界限，這種界限是先天産生的，而不是後天決定的。
《正蒙·動物篇》：“生有先後，所以為天序；小大高下相
兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。
有兩則有一，是太極也。
若一則有兩，有兩亦一在，無兩亦一在。
然無兩安用一？不以太極，空虛而已，非天參也。
（《易說·說卦》） 一物内部如果沒有對立的雙方共存，就沒有此物本身。
矛盾雙方必須存在于一個統一物中。
“一”與“兩”的關系，即一般與個别的關系，普遍與具體的關系。
這種思想，是從《周易》所謂“易有太極，是生兩儀”的學說中引申、發展而來的樸素辯證觀。
天地之間，以及一切對立物之間的相互感應，是通過陰陽二氣的作用而進行的，“遊氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；其陰陽兩端，循環不已者，立天地之大義”（《正蒙·太和篇》）。
陰陽二氣，是天地變化性能的抽象，沒有具體的質态，“神易無方體，一陰一陽”（同上），“氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神”（《易說·系辭下》）。
一旦太虛聚為萬物，有形無形相對時，陰陽之氣便以對立的形式出現，“循環疊至，聚散相蕩，升降相求，缊相揉，蓋相兼相制，欲一而不能”（《正蒙·參兩篇》）。
陽氣代表天的上升浮散的特性，陰氣代表地的下降沉聚的特性，“浮而上者陽之清，降而下者陰之濁”（《正蒙·太和篇》），“陰性凝聚，陽性發散；陰聚之，陽必散之”（《正蒙·參兩篇》），“陰虛而陽實，故陽施而陰受；受則益，施則損，蓋天地之義也”（《易說·系辭下》）。
這些特性表現為“健順”。
他說： 太虛之氣，陰陽一物也，然而有兩體，健順而已。
亦不可謂天無意，陽之意健，不爾何以發散和一？陰之性常順，然而地體重濁，不能随則不能順，少不順即有變矣。
有變則有象，如乾健坤順，有此氣則有此象可得而言。
（《易說·系辭下》） 由于天尊地卑，陽氣處于主動的一方，因而叫作“健”；陰氣處于被動的一方，所以叫作“順”。
這是陰陽二氣天經地義的秩序，但由于“氣”的無窮變化，這個秩序不斷被打亂。
陽勝陰則“氣”飄散輕揚升而為天空太虛，陰勝陽則“氣”凝聚沉落降而為大地萬物。
萬物生滅變化，也無一不體現這一原則，“無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已”（《正蒙·太和篇》）。
陰陽二氣運行流轉，生生不息，因此萬物的生長消亡也永不間斷。
陰陽交感，萬物化生，這一運動變化的過程和規則，以及萬物産生後自身的發展變化程序，就稱為“道”。
故曰：“由氣化有道之名”（同上）。
“道”從屬于“氣”，沒有“氣”，也就無所謂“道”。
張載說：“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜相感之性，是生缊、相蕩、勝負、屈伸之始”（同上）。
“道”使“氣”所内含的矛盾及其運動變化的潛在能動性一一展開。
張載對“神”“道”“氣”的關系做了這樣的概括：“神，天德；化，天道。
德其體，道其用，一于氣而已”（《正蒙·神化篇》）。
“道”是“神”的外化，二者為體用關系。
“道”的含義，基本上等同于事物的客觀規律，他說：“天道，四時行，百物生”（《正蒙·天道篇》）、“天不言而四時行……神之道與……鼓萬物而不與聖人同憂，天道也”（同上）。
四時的運轉流徙，百物的生息繁衍，都遵循着“天道”的規則。
與此同時，張載又提出一個與“天道”同等意義的範疇——“天性”。
關于“天性”，張載做了許多論述： 天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極于性，遇之兇吉不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之學也。
性通乎氣之外，命行乎氣之内。
氣無内外，假有形而言爾。
（《正蒙·誠明篇》） 天所自不能已者謂命，不能無感者謂性……莫不性諸道，命諸天。
我體物未嘗遺，物體我知其不遺也。
至于命，然後能成己成物，不失其道。
（同上） 又說： 天能為性，人謀為能。
（同上） 天包載萬物于内，所感所性，乾坤、陰陽二端而已。
（《正蒙·乾稱篇》） 天性，乾坤，陰陽也。
（同上） 感者性之神，性者感之體。
（同上） 又說： 性者，萬物之一源，非有我得之私也。
（《正蒙·誠明篇》） 性通極于無，氣其一物爾。
（同上） “天性”來源于“天道”，同時又是“天命”的源泉，它決定着萬物的發展方向和人的命運。
“天命”是指事物由“天性”所決定的變化趨勢。
“天性”與“氣”是不可分離的，無論“氣”以何種形式出現，“天性”都體現于其中。
“天性”實際上就是天地陰陽運行推移，化生萬物的本性和萬物存在及變化的規則、特征。
“天性”與“天道”隻是因角度不同而使用不同的兩個詞，實質是一樣的：“惟屈伸動靜終始之能一也，故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性”（《正蒙·乾稱篇》）。
所以，他有時把“天道”與“天性”看作是一緻的：“二端，故有感，本一，故能合。
天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也”（同上）。
張載還提出“理”的範疇。
他說：“天地之氣，雖聚散、攻取百塗，然其為理也順而不妄”（《正蒙·太和篇》），“若陰陽之氣，則循環疊至，聚散相蕩……此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之，不曰性命之理，謂之何哉”（《正蒙·參兩篇》）、“天理者，時義而已”（《正蒙·誠明篇》）。
“理”或“天理”與“天道”“天性”的意義是相近的，代表萬物發展變化的趨向和特性。
在本體論中，張載很少談到“理”，而多用“天道”“天性”等，尤其是後者。
“理”還沒有作為其思想體系的主要範疇。
總而言之，張載的宇宙觀，從“氣”到太虛、萬物、陰陽二氣，從“神”到“天道”“天性”及“天理”，展現出一個完整的、有機的宇宙整體。
對于這個紛纭複雜、氣象萬千的世界，張載稱之為“太和”。
“太和”一詞，來源于《易·乾》“保合太和”，原指陰陽糅合、沖和的元氣。
張載對“太和”做了新的解釋。
他說：“散殊而可象為氣，清通而不可象為神。
不如野馬、缊，不足謂之太和”（《正蒙·太和篇》）。
“野馬”見于《莊子·逍遙遊》：“野馬兮，塵埃兮。
”成玄英釋曰：“青春之時，陽氣發動，遙望薮澤，猶如奔馬，故謂之野馬。
”沈括雲：“野馬乃田間浮氣，遠望如群羊，又如水波”（見《莊子集釋》）。
由此可知，“野馬”指滾動翻騰，變化萬千的氣團。
“缊”同“氤氲”，見于《周易》，指氣或光色混合鼓蕩的樣子。
“野馬”“缊”都是張載用來形容想象中的陰陽二氣交感時的情景。
“太和”就是太虛與萬物共存，并通過陰陽二氣的感應相互聯系、相互作用的有機的統一體，是“氣”的存在及運動形态的總稱，也是宇宙時間與空間的總稱。
在中國思想史上，把“氣”引入本體論，古已有之，但建立一個以“氣”為宇宙本體的宇宙觀，張載卻是首功。
“氣”不是一個神秘、微妙的精神本體，而是現實存在的、物質狀态的東西。
張載的本體論，無疑具有唯物主義性質。
那麼，象張載這樣一個具有唯物主義宇宙觀的思想家，是怎樣建立其唯心主義的理學思想體系呢？這是一個值得深入探讨的重要問題。
理學的實質，是把封建社會的等級秩序、道德規範歸源于某種神秘的精神力量的安排和創造，用一個非人格化的、精神性的“天理”來論證封建等級秩序和道德規範的合理性與永恒性。
張載沒有使其思想中的“天理”或“天道”“天性”等範疇具備宇宙本體的意義，這些範疇是從屬于“氣”的。
由此看來，他建立理學思想體系的方式，不同于同時代及後世的理學家，而是走了一條獨特的路徑。
張載雖然吸取了不少自然科學的成果，但他的本體論，不是建築在對于自然科學成果進行歸納的基礎上，而是用儒家經典，特别是用《周易》中的範疇、概念加以推演，這就不可避免地使其本體論的學說具有某些猜測、臆想的成分，本體論的概念、範疇，也就不可避免地帶有唯心的内容。
所以張載在本體論中的唯物主義是很不徹底的，他雖然以物質狀态的“氣”作為宇宙本體和世界各種物質形式的最基本的狀态，但“氣”所具有的運動變化功能“神”，卻明顯地帶有神秘主義的色彩，于是淵源于“神”的“天道”“天性”“天理”諸範疇，也就自然而然地具有物質性與精神性、自然性與社會性的雙重性質。
張載沒有用不同的概念分别表示這兩種截然對立、互不相容的内容，在他看來，這些不同的内容都是一回事，完全可以共存于一個概念之中，相互之間沒有根本的矛盾。
“天性”“天理”的雙重性質，張載的理學思想，就是從這裡開始建立的。
第三節 張載的道德論和認識論 張載以後的理學家無一不大談“天道性命”“陰陽氣化”等問題，把很大的精力用來虛構唯心主義本體論，但歸根到底，落腳點卻回到人們日常的倫理規範上面。
理學的最終目的，無非是教人如何在封建社會中安身立命，加強封建道德修養，安于現狀，恪守封建義務，借此穩定社會等級秩序，強化封建統治。
所以，他們在理論上都面臨一個重要問題：怎樣溝通天與人的聯系，也就是怎樣用本體論論證封建等級秩序和道德規範的妥當性。
張載的理學思想，集中反映在道德論和認識論上。
他也同其他理學家一樣，力圖貫通天人，從本體論中尋找封建道德合理性的理論依據。
他采取的方法，是把“天性”“天理”的唯心主義因素加以誇大，使之完全成為封建道德觀念，這樣就使封建社會的道德觀念與宇宙本體“氣”聯系起來。
張載有關這方面的理論，集中表現為“理一分殊”的思想。
“理一分殊”是二程對張載這一思想的概括，張載沒有直接用此命題，但這種思想卻是他最早提出的。
“理一分殊”是張載理學思想最重要的内容。
張載認為，宇宙萬物都是“氣”聚合而成的不同形态，人也是萬物中的一物。
萬物都禀承着“天性”，人也不能例外。
雖然如此，萬物之間，人、物之間仍然存在着差别。
他說： 天下凡謂之性者，如言金性剛、火性熱、牛之性、馬之性也，莫非固有。
凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之别。
由蔽有厚薄，故有智愚之别。
塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易，開則達于天道，與聖人一。
（《張載集·性理拾遺》） “性”即性質，不同的事物有不同的性質，所以物物有别，人、物有别。
但這些“性”，并不是由每一物體本身所決定的，而是存在于天地之間的唯一的“天性”，決定了萬物及人之“性”的不同内容。
世界上不存在特殊的、具體的“性”，隻有一個抽象的、普遍的、永恒的“性”，人之“性”也不過是“天性”在人身的反映而已，“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也”（《正蒙·誠明篇》）。
但是宇宙萬物之所以有别，人之所以不同于物，人們之間之所以有智愚的差異，是因為萬物與人對“天性”禀受的程度不一，“性”蔽而塞者，隻能為物；通而開者，可以成人。
人性也有其蔽，并有厚薄之分，厚者為愚，薄者為智，無蔽無塞者，是為聖人。
張載根據《易傳》，把世界劃分為天、地、人三大塊，《易·說卦》：“昔者聖人之作《易》也，将以順性命之理。
是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。
”張載把“陰陽”“剛柔”與“仁義”作為“天性”在天、地、人三者之中所反映出來的不同内容。
他說： 《易》一物而三才備。
陰陽，氣也，而謂之天；剛柔，質也，而謂之地；仁義，德也，而謂之人。
（《易說·說卦》） 蓋盡人道，并立乎天地以成三才，則是與天地參矣。
（《易說·系辭上》） 乾于天為陽，于地為剛，于人為仁；坤于天則陰，于地則柔，于人則義。
（《易說·系辭下》） 陰陽天道，象之成也；剛柔地道，法之效也；仁義人道，性之立也。
（《易說·說卦》） “陰陽”，是“氣”在兩端相感，化生萬物時表現出來的特征；“剛柔”，是大地萬物所具有的堅硬和柔軟的性質；“仁義”，是人的道德品行。
三者都是一個“天性”；這三者合一，也就是“理”：“陰陽、剛柔、仁義，所謂性命之理”（《易說·說卦》）。
把“仁義”作為“天性”在人身的反映，說明“天性”正是封建倫理觀念的抽象化。
這樣，封建道德規範的合理性與絕對性便得到了論證。
“天性”的道德内容，來源于它固有的本質——“誠”。
張載說，“性與天道合一存乎誠。
天所以長久不已之道，乃所謂誠，仁人孝子所以事天誠身，不過不已于仁孝而已。
故君子誠之為貴”（《正蒙·誠明篇》）。
“誠”是古代儒學的一個重要範疇，《孟子》和《中庸》都多次談到，指一種崇高的精神境界。
張載把“誠”作為“天性”的本質，是為了突出“天性”的道德内容。
他認為，“天人異用，不足以言誠”（同上），如果把天和人分割開來，“誠”就失去其意義了。
通過天、地、人三位一體的結構，張載溝通了本體論與道德論、認識論的聯系，從而奠定了理學理論的基礎。
他與其他理學家的不同之處，是沒有把“理”（或“天性”）作為宇宙唯一的精神本體和主宰，也沒有把“天理”“天道”“天性”作為與“氣”并存的精神本體，而是使“氣”的屬性——“天性”帶有倫理性質，具備了理學思想中“理”的某些特征，起到了與其他理學家思想中“理”同樣的作用。
在張載的學說中，雖然“氣”是第一位的，“理”是第二位的，但“理”卻是封建倫理綱常的總根源和決定人之聖凡智愚的根本原因。
他以這種方式，回答了理學的中心問題——“性與天道”問題。
“理一分殊”的理論，不僅僅在于說明道德的淵源問題。
張載更進一步，以此論證了人為什麼要遵守道德的問題。
這一思想，反映在《西銘》一文中。
《西銘》說： 乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。
故天地之塞吾其體；天地之帥吾其性。
民，吾同胞；物，吾與也。
乾坤是天地的代稱。
天地是萬物和人的父母，人是天地間藐小的一物，天、地、人三者混然共處于宇宙之中。
由于三者都是“氣”聚之物，天地之性，就是人之性，所以人類是我的同胞，萬物是我的朋友，因為歸根結蒂，萬物與人類的本性都是一緻的。
但這并不意味着天下萬物都是平等的： 大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。
（同上） 帝王君主，是天的嫡長子，百官臣僚，是帝王的臣仆，天地萬物和人類社會都有着嚴格的等級界限，這種界限是先天産生的，而不是後天決定的。
《正蒙·動物篇》：“生有先後，所以為天序；小大高下相
