第三章 張載的理學思想
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dot範仲淹傳》說，範仲淹“少有志操，既長，知其世家，乃感泣辭母，去之應天府，依戚同文學，晝夜不息”。
範仲淹舉進士前，一直從戚同文學，應該是戚的弟子，而張載又經範仲淹指點，所以說張載之學出于高平之門。
不過，此說頗為牽強。
範仲淹之所以勸張載讀《中庸》，是因為他看到張載能夠在學術上有所發展，不願讓他投身軍事。
範仲淹的指點，對張載在學術上的發展，無疑有很大作用，但這并不能說明張載便是範門弟子，因為範仲淹未收其為門徒，張載也未從其學。
北宋時期，在張載之先，還有侯可、申顔兩位學者，被認為“實開橫渠之先”（《宋元學案·序錄》）。
但侯、申二人在學術上無甚建樹，張載也與二人無師承關系，所以嚴格地說，此二人亦不應作為關學之先。
關學沒有淵源，張載也無師承。
張載的學說，是他經過幾十年的探索，自己體會出來的。
正如朱熹所說：“橫渠之學，是苦心得之”，“學者少有能如橫渠輩用功者。
近看得橫渠用功最親切，直是可畏”（《宋元學案·橫渠學案下》）。
張載自己也強調“學貴心悟，守舊無功”（《經學理窟·義理》），認為自己的學說是得之于“心”。
關學與理學其他學派相比，有鮮明的特點。
關學的第一個特點，是“學貴緻用”。
這種精神主要表現在對封建、宗法、軍事、井田等問題的研究上，已如前述。
然而關學的政治、經濟主張，均來自儒家經典，不能實用，所以未免顯得迂闊。
關學的第二個特點，是株守儒學，躬行禮教。
關學的學說是從儒家經典出發的，對于佛、道二教，則站在儒家的立場上，采取排斥态度，關學學者也以捍衛儒術，反對釋、老自任。
範育《正蒙序》說： 自孔孟沒，學絕道喪千有餘年，處士橫議，異端間作，若浮屠老子之書，天下共傳，與六經并行。
而其徒侈其說，以為大道精微之理，儒家之所不能談，必取吾書為正。
世之儒者亦自許曰：“吾之六經未嘗語也，孔孟未嘗及也”，從而信其書，宗其道，天下靡然同風，無敢置疑于其間，況能奮一朝之辯，而與之較是非曲直乎哉！子張子獨以命世之宏才，曠古之絕識，參之以博聞強記之學，質之以稽天窮地之思，與堯、舜、孔、孟合德乎數千載之間。
闵乎道之不明，斯人之迷且病，天下之理泯然其将滅也，故為此言與浮屠老子辯，夫豈好異乎哉？蓋不得已也。
關學不僅公開聲明與佛、道對立，而且在理論上也批判了佛、道二氏的許多觀點，不像二程那樣，僅僅從倫理觀念上反佛反道，卻在理論上吸取了許多佛、道的東西。
當然，由于時代的影響，關學也不可避免地受到佛、道思想的影響，但比起二程來，就相差甚遠了。
張載死後，關學出現了分化，一部分人依傍二程，歸依洛學。
三呂、蘇昞、潘拯等張載的主要弟子，都成了二程的得意門生，呂大臨做了程氏門下的“四先生”之一，關學從此衰落。
雖然李複、遊師雄等仍繼續其傳，但此後關學再沒有出現較有影響的思想家，加之政治上缺少靠山，便逐漸地消亡了。
到了南宋，關學作為一個學派，已不複存在。
第二節 張載的本體論 理學最根本的問題，就是本體論問題，理學家們都是從這裡入手，建立自己理學思想體系的。
張載十分重視探讨世界本源問題，在這方面做了大量的論述。
他熟讀六經，谙熟古代儒家學說。
他認識到，古代儒學以人格神為最高範疇的本體論，已經遠遠不能滿足統治者理論上的需要，因而企圖建立一個博大精深的本體論以補充儒學在這方面的不足。
同中國古代許多學者一樣，張載也是通過注疏經典闡發自己觀點的。
在六經中，他着重研習《周易》一書。
《周易》經文古奧玄妙、晦澀難懂，正适合借題發揮。
張載寫出了解釋《周易》經傳的《易說》。
他的本體論、認識論和道德論的基本輪廓，在《易說》中得到闡發。
本體論中許多概念、範疇，都來自《周易》，可以說，《周易》是張載思想的起腳點。
張載在幾十年的治學過程中，又對《易說》的觀點做了補充、發展。
《正蒙》一書，集一生言論精華，代表着張載最後定型的思想，其中主要觀點，許多便來自《易說》。
研究張載的本體論，應注意其每一觀點從《易說》到《正蒙》的發展過程。
張載本體論的基本觀點是把“氣”作為宇宙的本體。
他最早在《易說》中提出這一範疇，似乎這個“氣”是他從《周易》經義中體會出來的。
《易·系辭上》：“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說”。
這段話本是講“幽明”“死生”問題，并沒有提到“氣”，張載解釋道： 天文地理，皆因明而知之，非明則皆幽也，此所以知幽明之故。
萬物相見乎離，非離不相見也。
見者由明，而不見者非無物也，乃是天之至處。
（《易說》） 所謂“離”，也是《周易》的術語。
《易·說卦》：“離也者，明也，萬物皆相見，南方之卦也。
”張載的意思是，看得見之物為“明”，看不見之物為“幽”，但“幽”并不是虛無，而是天的至深之處。
于是，世界被分為兩個部分：一部分是看得見的萬物，一部分是看不見的“天之至處”。
這兩部分是怎樣造成的呢？為了回答這個問題，他引入了“氣”的概念： 氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。
方其聚也，安得不謂之客？方其散也，安得遽謂之無？故聖人仰觀俯察，但雲“知幽明之故”，不雲“知有無之故”。
（同上） 他認為，世界是由一種物質形态的“氣”構成的，“氣”有兩種存在形式：一種是凝聚的狀态，一種是消散的狀态。
聚則為萬物，通過光色顯現出物的形體，使人能夠看得見；散則為虛空，無光無色，人不得而見。
所以世界隻存在“幽明”之分，不存在有無之别。
為了表明“氣”消散的狀态，張載又引入另一個概念——太虛。
“太虛”一詞見于《内經·天元紀大論》：“太虛寥廓，肇基化元”。
張載在《易說》和《正蒙》中，詳細地讨論了“太虛”與“氣”的關系： 太虛者，氣之體。
（《易說·系辭上》） 太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。
（《正蒙·太和篇》） 氣之為物，散入無形，适得吾體，聚為有象，不失吾常。
（同上）太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。
（同上） 知虛空即氣，則有無、隐顯、神化、性命，通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于《易》者也。
（同上） 散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。
形聚為物，形潰反原。
（《易說·系辭下》） 世界上一切有形的物體和無形的虛空，均屬于“氣”的範疇，均為“氣”的不同表現，常以聚散、出入（産生與消亡）、形不形（有形與無形）的形式存在。
“太虛”是“氣”散的狀态，也是“氣”的“本體”，即本來的、原始的存在狀态。
萬物散入“太虛”，便恢複了它們本來的狀态；“太虛”聚為萬物，仍不改變“氣”的本質。
“氣”則是“太虛”與萬物的總和，是客觀世界的總稱。
這一思想也見于張載其他著作。
《張子語錄中》：“萬物取足于太虛”，“天地之道無非以至虛為實，人于虛中出其實”。
宇宙間隻有虛實之分，太虛為虛，萬物則是由虛空中産生出來的實體。
張載還說：“氣之聚散于太虛，如冰凝釋于水，知虛空即氣，則無無”（《正蒙·太和篇》）。
“氣”的任何一種形态，都包含在“太虛”之中，聚散的變化，均不能超脫“太虛”，“氣”在“太虛”中的聚散，就像冰在水中凝結、融化一樣。
這樣就誇大了“太虛”的空間範圍，使之與宇宙基本相同。
他這樣做，是為了強調“太虛”這個“氣”之“本體”的作用。
他把一切有形的物體，都看作從這一“本體”中派生出來的暫時的、易變的形态，就像冰産生于水一樣，冰随時消融，而水則常在。
因而他稱“氣”聚為萬物的現象為“變化之客形”；所謂“客”，就是指派生的、暫時的東西。
在宇宙的統一體中，“太虛”占有主導地位，萬物隻是“太虛”的附屬物，兩者有尊卑、主客之分： 太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。
（同上） 浮而上者陽之清，降而下者陰之濁，其感通聚結，為風雨，為雪霜。
萬品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也。
（同上） 天地法象，皆神化之糟粕爾。
（同上） 萬物形色，神之糟粕。
（同上） “太虛”俨然是一個至高無上、清明無雜的絕對境界，萬物法象皆是氣凝聚下落的糟粕，污濁不堪，地位低下。
張載之所以對宇宙有這樣的認識，與其天體觀是分不開的。
張載對當時的自然科學知識十分重視。
他研究了天文、地理、曆算、生物等多方面的成果，并運用這些知識認識宇宙現象。
他吸取了中國古代天體論中渾天說與宣夜說兩種學說，創立了自己獨特的天體觀。
他說： 天包載萬物于内。
（《正蒙·乾稱篇》） 地純陰凝聚于中，天浮陽運旋于外，此天地之常體也。
恒星不動，純系乎天，與浮陽運旋而不窮者也。
日月五星逆天而行，并包乎地者也。
地在氣中，雖順天左旋，其所系辰象随之，稍遲則反移徙而右爾；間有緩速不齊者，七政之性殊也。
月陰精，反乎陽者也，故其右行最速；日為陽精，然其質本陰，故其右行雖緩，亦不純系乎天如恒星不動。
……恒星所以為晝夜者，直以地氣乘機左旋于中，故使恒星河漢因北為南，日月因天隐見。
太虛無體，則無以驗其遷動于外也。
（《正蒙·參兩篇》） 凝聚的大地處在天的中央，飄浮着的天挾着日月星辰運轉于地的周圍，把地緊緊地裹在中間。
天與太虛有同樣的性質和狀态，所以“由太虛有天之名”（《正蒙·太和篇》），太虛實際上就是廣袤無際、晶瑩剔透的天空。
地乃“凝聚不散之物”（《正蒙·參兩篇》），萬物在大地中生長繁殖，正是所謂“氣之糟粕”。
太虛清通，萬物渾濁，無形有形截然分明，恰與天地對立吻合。
顯而易見，天地之分就是氣之聚散的區别。
《周易·系辭上》：“天尊地卑，乾坤定矣。
”天尊地卑，是宇宙間的絕對法則，太虛尊貴，萬物卑下之論，即由此而來。
太虛（天）不但處于至高無上的地位，而且還不停地運動變化着，“氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息。
《易》所謂‘缊’，莊生所謂‘生物以息相吹’，‘野馬’者與”（《易說·系辭下》）！“遊氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊”（《正蒙·太和篇》）。
由于這種變化，萬物才産生出來。
這種微妙的變化，不以人的意志為轉移，看起來是神秘的、不可思議的，所以謂之“神”： 物雖是實，本自虛來，故謂之神。
（《易說·系辭上》） 凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。
氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有。
（《正蒙·乾稱篇》） 神者，太虛妙應之目。
凡天地法象，皆神化之糟粕爾。
（《正蒙·太和篇》） 天之不測謂神。
（《正蒙·天道篇》） 《易》言“感而遂通”者，蓋語神也。
雖指暴者謂之神，然暴亦有漸，是亦化也。
（《易說·系辭上》） 大率天之為德，虛而善應，其應非思慮聰明可求，故謂之神。
（同上） “神”即指太虛（天）産生萬物的功能。
“氣……屈伸相感之無窮，故神之應也無窮；其散無數，故神之應也無數”（《正蒙·乾稱篇》）。
隻要有“氣”的存在和變化，“神”的功能就會顯現出來。
“神”是宇宙運行推移，萬物發展變化的根本動力： 惟神為能變化，以其一天下之動也。
（《易說·系辭上》） 神則主乎動，故天下之動，皆神為之也。
（同上） 神不怒而威。
（《正蒙·天道篇》） 成吾身者，天之神也。
（《正蒙·大心篇》） 虛明照鑒，神之明也。
（《正蒙·神化篇》） “神”不但具有産生萬物的作用，而且還能支配人的命運，并有洞察一切的能力。
張載還進一步把“神”神秘化：“神不可緻思，聖位天德不可知謂神，故神也者，聖而不可知”（同上），使之成為不可認識、捉摸不定的神秘力量。
有時他也說：“天，神也”，“清通不可象為神”，“清極則神”，但這也隻是在強調天的神幻莫測的性能時所講的，并非把天與“神”完全等同。
值得注意的是，“神”雖然具有精神性的因素，但仍然是“太虛”的屬性，而不是脫離“太虛”獨立存在的高度抽象的精神本體。
“太虛”怎樣在“神”的作用下變化運行，化生萬物呢？張載說：“氣之本虛則湛一無形，感而生則聚而有象”（《正蒙·太和篇》）。
“氣”從無形的本體狀态聚為有形的萬物，要經過“感”的環節。
“感”一詞出于《周易》。
《易·鹹卦》：“天地感而萬物化生”。
張載認為： 二端故有感，本一故能合。
（《正蒙·乾稱篇》） 有兩則有感，然天之感有何思慮？莫非自然。
（《易說·上經·觀》） 感之道不一：或以同而感……或以異而應……或以相悅而感，或以相畏而感。
……感如影響，無複先後，有動必感。
（《易說·下經·鹹》） 無所不感者，虛也；感即合也，鹹也。
以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。
（《正蒙·乾稱篇》） 天大無外，其為感者缊二端而已。
物物所以相感者，利用出入，莫知其鄉，一萬物之妙者欤。
（《易說·系辭下》） “感”即感應，指對立雙方在運動變化時的相互吸引與排斥。
因為有“感”，萬物才能産生，各種不同的物質形态才能相互作用，共同存在。
“感”使天地萬物和諧地統一起來。
天地萬物之間之所以存在着相互感應的現象，是因為宇宙本身，即由兩個相互對立又相互統一的方面——太虛與萬物組成，世間萬物，也無一不存在對立的雙方，這叫作“一物兩體”。
他說： 一物而兩體者，其太極之謂欤。
（《易說·說卦》） 地所以兩，分剛柔男女而效之，法也；天所以參，一太極兩儀而象之，性也。
（同上） 一物兩體者，氣也。
一故神（兩在故不測——張載自注），兩故化（推行于一——自注），此天之所以參也。
（同上） 參天兩地，此但天地之質也。
（《易說·系辭上》） 張載關于“一物兩體”的學說，闡明了宇宙萬物的矛盾現象，也說明了事物包含着對立的方面，它們是相互依賴的。
他講的“參天”，并非指天由三個部分組成，而是借此表明天包含着矛盾雙方這一基本特性。
他對于“一”和“兩”的關系，做了很好
範仲淹舉進士前，一直從戚同文學，應該是戚的弟子，而張載又經範仲淹指點，所以說張載之學出于高平之門。
不過，此說頗為牽強。
範仲淹之所以勸張載讀《中庸》，是因為他看到張載能夠在學術上有所發展，不願讓他投身軍事。
範仲淹的指點，對張載在學術上的發展，無疑有很大作用，但這并不能說明張載便是範門弟子，因為範仲淹未收其為門徒，張載也未從其學。
北宋時期，在張載之先，還有侯可、申顔兩位學者，被認為“實開橫渠之先”（《宋元學案·序錄》）。
但侯、申二人在學術上無甚建樹，張載也與二人無師承關系，所以嚴格地說，此二人亦不應作為關學之先。
關學沒有淵源，張載也無師承。
張載的學說，是他經過幾十年的探索，自己體會出來的。
正如朱熹所說：“橫渠之學，是苦心得之”，“學者少有能如橫渠輩用功者。
近看得橫渠用功最親切，直是可畏”（《宋元學案·橫渠學案下》）。
張載自己也強調“學貴心悟，守舊無功”（《經學理窟·義理》），認為自己的學說是得之于“心”。
關學與理學其他學派相比，有鮮明的特點。
關學的第一個特點，是“學貴緻用”。
這種精神主要表現在對封建、宗法、軍事、井田等問題的研究上，已如前述。
然而關學的政治、經濟主張，均來自儒家經典，不能實用，所以未免顯得迂闊。
關學的第二個特點，是株守儒學，躬行禮教。
關學的學說是從儒家經典出發的，對于佛、道二教，則站在儒家的立場上，采取排斥态度，關學學者也以捍衛儒術，反對釋、老自任。
範育《正蒙序》說： 自孔孟沒，學絕道喪千有餘年，處士橫議，異端間作，若浮屠老子之書，天下共傳，與六經并行。
而其徒侈其說，以為大道精微之理，儒家之所不能談，必取吾書為正。
世之儒者亦自許曰：“吾之六經未嘗語也，孔孟未嘗及也”，從而信其書，宗其道，天下靡然同風，無敢置疑于其間，況能奮一朝之辯，而與之較是非曲直乎哉！子張子獨以命世之宏才，曠古之絕識，參之以博聞強記之學，質之以稽天窮地之思，與堯、舜、孔、孟合德乎數千載之間。
闵乎道之不明，斯人之迷且病，天下之理泯然其将滅也，故為此言與浮屠老子辯，夫豈好異乎哉？蓋不得已也。
關學不僅公開聲明與佛、道對立，而且在理論上也批判了佛、道二氏的許多觀點，不像二程那樣，僅僅從倫理觀念上反佛反道，卻在理論上吸取了許多佛、道的東西。
當然，由于時代的影響，關學也不可避免地受到佛、道思想的影響，但比起二程來，就相差甚遠了。
張載死後，關學出現了分化，一部分人依傍二程，歸依洛學。
三呂、蘇昞、潘拯等張載的主要弟子，都成了二程的得意門生，呂大臨做了程氏門下的“四先生”之一，關學從此衰落。
雖然李複、遊師雄等仍繼續其傳，但此後關學再沒有出現較有影響的思想家，加之政治上缺少靠山，便逐漸地消亡了。
到了南宋，關學作為一個學派，已不複存在。
第二節 張載的本體論 理學最根本的問題，就是本體論問題，理學家們都是從這裡入手，建立自己理學思想體系的。
張載十分重視探讨世界本源問題，在這方面做了大量的論述。
他熟讀六經，谙熟古代儒家學說。
他認識到，古代儒學以人格神為最高範疇的本體論，已經遠遠不能滿足統治者理論上的需要，因而企圖建立一個博大精深的本體論以補充儒學在這方面的不足。
同中國古代許多學者一樣，張載也是通過注疏經典闡發自己觀點的。
在六經中，他着重研習《周易》一書。
《周易》經文古奧玄妙、晦澀難懂，正适合借題發揮。
張載寫出了解釋《周易》經傳的《易說》。
他的本體論、認識論和道德論的基本輪廓，在《易說》中得到闡發。
本體論中許多概念、範疇，都來自《周易》，可以說，《周易》是張載思想的起腳點。
張載在幾十年的治學過程中，又對《易說》的觀點做了補充、發展。
《正蒙》一書，集一生言論精華，代表着張載最後定型的思想，其中主要觀點，許多便來自《易說》。
研究張載的本體論，應注意其每一觀點從《易說》到《正蒙》的發展過程。
張載本體論的基本觀點是把“氣”作為宇宙的本體。
他最早在《易說》中提出這一範疇，似乎這個“氣”是他從《周易》經義中體會出來的。
《易·系辭上》：“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說”。
這段話本是講“幽明”“死生”問題，并沒有提到“氣”，張載解釋道： 天文地理，皆因明而知之，非明則皆幽也，此所以知幽明之故。
萬物相見乎離，非離不相見也。
見者由明，而不見者非無物也，乃是天之至處。
（《易說》） 所謂“離”，也是《周易》的術語。
《易·說卦》：“離也者，明也，萬物皆相見，南方之卦也。
”張載的意思是，看得見之物為“明”，看不見之物為“幽”，但“幽”并不是虛無，而是天的至深之處。
于是，世界被分為兩個部分：一部分是看得見的萬物，一部分是看不見的“天之至處”。
這兩部分是怎樣造成的呢？為了回答這個問題，他引入了“氣”的概念： 氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。
方其聚也，安得不謂之客？方其散也，安得遽謂之無？故聖人仰觀俯察，但雲“知幽明之故”，不雲“知有無之故”。
（同上） 他認為，世界是由一種物質形态的“氣”構成的，“氣”有兩種存在形式：一種是凝聚的狀态，一種是消散的狀态。
聚則為萬物，通過光色顯現出物的形體，使人能夠看得見；散則為虛空，無光無色，人不得而見。
所以世界隻存在“幽明”之分，不存在有無之别。
為了表明“氣”消散的狀态，張載又引入另一個概念——太虛。
“太虛”一詞見于《内經·天元紀大論》：“太虛寥廓，肇基化元”。
張載在《易說》和《正蒙》中，詳細地讨論了“太虛”與“氣”的關系： 太虛者，氣之體。
（《易說·系辭上》） 太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。
（《正蒙·太和篇》） 氣之為物，散入無形，适得吾體，聚為有象，不失吾常。
（同上）太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。
（同上） 知虛空即氣，則有無、隐顯、神化、性命，通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于《易》者也。
（同上） 散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。
形聚為物，形潰反原。
（《易說·系辭下》） 世界上一切有形的物體和無形的虛空，均屬于“氣”的範疇，均為“氣”的不同表現，常以聚散、出入（産生與消亡）、形不形（有形與無形）的形式存在。
“太虛”是“氣”散的狀态，也是“氣”的“本體”，即本來的、原始的存在狀态。
萬物散入“太虛”，便恢複了它們本來的狀态；“太虛”聚為萬物，仍不改變“氣”的本質。
“氣”則是“太虛”與萬物的總和，是客觀世界的總稱。
這一思想也見于張載其他著作。
《張子語錄中》：“萬物取足于太虛”，“天地之道無非以至虛為實，人于虛中出其實”。
宇宙間隻有虛實之分，太虛為虛，萬物則是由虛空中産生出來的實體。
張載還說：“氣之聚散于太虛，如冰凝釋于水，知虛空即氣，則無無”（《正蒙·太和篇》）。
“氣”的任何一種形态，都包含在“太虛”之中，聚散的變化，均不能超脫“太虛”，“氣”在“太虛”中的聚散，就像冰在水中凝結、融化一樣。
這樣就誇大了“太虛”的空間範圍，使之與宇宙基本相同。
他這樣做，是為了強調“太虛”這個“氣”之“本體”的作用。
他把一切有形的物體，都看作從這一“本體”中派生出來的暫時的、易變的形态，就像冰産生于水一樣，冰随時消融，而水則常在。
因而他稱“氣”聚為萬物的現象為“變化之客形”；所謂“客”，就是指派生的、暫時的東西。
在宇宙的統一體中，“太虛”占有主導地位，萬物隻是“太虛”的附屬物，兩者有尊卑、主客之分： 太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。
（同上） 浮而上者陽之清，降而下者陰之濁，其感通聚結，為風雨，為雪霜。
萬品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也。
（同上） 天地法象，皆神化之糟粕爾。
（同上） 萬物形色，神之糟粕。
（同上） “太虛”俨然是一個至高無上、清明無雜的絕對境界，萬物法象皆是氣凝聚下落的糟粕，污濁不堪，地位低下。
張載之所以對宇宙有這樣的認識，與其天體觀是分不開的。
張載對當時的自然科學知識十分重視。
他研究了天文、地理、曆算、生物等多方面的成果，并運用這些知識認識宇宙現象。
他吸取了中國古代天體論中渾天說與宣夜說兩種學說，創立了自己獨特的天體觀。
他說： 天包載萬物于内。
（《正蒙·乾稱篇》） 地純陰凝聚于中，天浮陽運旋于外，此天地之常體也。
恒星不動，純系乎天，與浮陽運旋而不窮者也。
日月五星逆天而行，并包乎地者也。
地在氣中，雖順天左旋，其所系辰象随之，稍遲則反移徙而右爾；間有緩速不齊者，七政之性殊也。
月陰精，反乎陽者也，故其右行最速；日為陽精，然其質本陰，故其右行雖緩，亦不純系乎天如恒星不動。
……恒星所以為晝夜者，直以地氣乘機左旋于中，故使恒星河漢因北為南，日月因天隐見。
太虛無體，則無以驗其遷動于外也。
（《正蒙·參兩篇》） 凝聚的大地處在天的中央，飄浮着的天挾着日月星辰運轉于地的周圍，把地緊緊地裹在中間。
天與太虛有同樣的性質和狀态，所以“由太虛有天之名”（《正蒙·太和篇》），太虛實際上就是廣袤無際、晶瑩剔透的天空。
地乃“凝聚不散之物”（《正蒙·參兩篇》），萬物在大地中生長繁殖，正是所謂“氣之糟粕”。
太虛清通，萬物渾濁，無形有形截然分明，恰與天地對立吻合。
顯而易見，天地之分就是氣之聚散的區别。
《周易·系辭上》：“天尊地卑，乾坤定矣。
”天尊地卑，是宇宙間的絕對法則，太虛尊貴，萬物卑下之論，即由此而來。
太虛（天）不但處于至高無上的地位，而且還不停地運動變化着，“氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息。
《易》所謂‘缊’，莊生所謂‘生物以息相吹’，‘野馬’者與”（《易說·系辭下》）！“遊氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊”（《正蒙·太和篇》）。
由于這種變化，萬物才産生出來。
這種微妙的變化，不以人的意志為轉移，看起來是神秘的、不可思議的，所以謂之“神”： 物雖是實，本自虛來，故謂之神。
（《易說·系辭上》） 凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。
氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有。
（《正蒙·乾稱篇》） 神者，太虛妙應之目。
凡天地法象，皆神化之糟粕爾。
（《正蒙·太和篇》） 天之不測謂神。
（《正蒙·天道篇》） 《易》言“感而遂通”者，蓋語神也。
雖指暴者謂之神，然暴亦有漸，是亦化也。
（《易說·系辭上》） 大率天之為德，虛而善應，其應非思慮聰明可求，故謂之神。
（同上） “神”即指太虛（天）産生萬物的功能。
“氣……屈伸相感之無窮，故神之應也無窮；其散無數，故神之應也無數”（《正蒙·乾稱篇》）。
隻要有“氣”的存在和變化，“神”的功能就會顯現出來。
“神”是宇宙運行推移，萬物發展變化的根本動力： 惟神為能變化，以其一天下之動也。
（《易說·系辭上》） 神則主乎動，故天下之動，皆神為之也。
（同上） 神不怒而威。
（《正蒙·天道篇》） 成吾身者，天之神也。
（《正蒙·大心篇》） 虛明照鑒，神之明也。
（《正蒙·神化篇》） “神”不但具有産生萬物的作用，而且還能支配人的命運，并有洞察一切的能力。
張載還進一步把“神”神秘化：“神不可緻思，聖位天德不可知謂神，故神也者，聖而不可知”（同上），使之成為不可認識、捉摸不定的神秘力量。
有時他也說：“天，神也”，“清通不可象為神”，“清極則神”，但這也隻是在強調天的神幻莫測的性能時所講的，并非把天與“神”完全等同。
值得注意的是，“神”雖然具有精神性的因素，但仍然是“太虛”的屬性，而不是脫離“太虛”獨立存在的高度抽象的精神本體。
“太虛”怎樣在“神”的作用下變化運行，化生萬物呢？張載說：“氣之本虛則湛一無形，感而生則聚而有象”（《正蒙·太和篇》）。
“氣”從無形的本體狀态聚為有形的萬物，要經過“感”的環節。
“感”一詞出于《周易》。
《易·鹹卦》：“天地感而萬物化生”。
張載認為： 二端故有感，本一故能合。
（《正蒙·乾稱篇》） 有兩則有感，然天之感有何思慮？莫非自然。
（《易說·上經·觀》） 感之道不一：或以同而感……或以異而應……或以相悅而感，或以相畏而感。
……感如影響，無複先後，有動必感。
（《易說·下經·鹹》） 無所不感者，虛也；感即合也，鹹也。
以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。
（《正蒙·乾稱篇》） 天大無外，其為感者缊二端而已。
物物所以相感者，利用出入，莫知其鄉，一萬物之妙者欤。
（《易說·系辭下》） “感”即感應，指對立雙方在運動變化時的相互吸引與排斥。
因為有“感”，萬物才能産生，各種不同的物質形态才能相互作用，共同存在。
“感”使天地萬物和諧地統一起來。
天地萬物之間之所以存在着相互感應的現象，是因為宇宙本身，即由兩個相互對立又相互統一的方面——太虛與萬物組成，世間萬物，也無一不存在對立的雙方，這叫作“一物兩體”。
他說： 一物而兩體者，其太極之謂欤。
（《易說·說卦》） 地所以兩，分剛柔男女而效之，法也；天所以參，一太極兩儀而象之，性也。
（同上） 一物兩體者，氣也。
一故神（兩在故不測——張載自注），兩故化（推行于一——自注），此天之所以參也。
（同上） 參天兩地，此但天地之質也。
（《易說·系辭上》） 張載關于“一物兩體”的學說，闡明了宇宙萬物的矛盾現象，也說明了事物包含着對立的方面，它們是相互依賴的。
他講的“參天”，并非指天由三個部分組成，而是借此表明天包含着矛盾雙方這一基本特性。
他對于“一”和“兩”的關系，做了很好
