第一章 理學先驅“宋初三先生”及其思想
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對西昆體，指斥它是“破碎大道，雕刻元質，非化成之文”（同上卷十九《祥符诏書記》）。
他的“文以載道”論包含兩層意思，即文的任務應該是載道和唯有古文才是載道的工具。
而這也是韓愈複興古文運動的功績所在，即所謂“文起八代之衰，道濟天下之溺”。
石介對王安石新黨與新學頗多不滿，他的許多弟子也是如此。
例如： 範純仁，拜兵部員外郎兼起居舍人同知谏院，奏言王安石變祖宗法度，掊克财利，民心不甯。
祖無擇，字擇之，上蔡人，進士高第；曆龍圖閣學士，知鄭、杭二州。
（王）安石惡之，諷有司，求先生罪。
梁焘，字況之，須城人，舉進士中第。
朋黨論起，以司馬溫公（光）黨，黜知鄂州。
劉摯，字莘老，東光人，擢嘉祐甲科。
神宗問：“卿從王安石邪？安石極稱卿器識”。
對曰：“臣少孤獨學，不識安石”。
退，上書言君子小人之分在義利，語侵荊公，荊公竄之嶺外。
哲宗立，擢侍禦史，疏蔡确、章惇過惡。
文彥博曆事四朝，任将相五十年，洛人邵康節及程明道兄弟皆以道自重，賓接之如布衣交。
崇甯中預元祐黨籍。
從以上一些人物情況來看，石介弟子們反對新學是很明顯的。
石介本人寫的《慶曆聖德詩》和《宋頌》九首，乃至編《三朝聖政錄》等，雖屬歌功頌德，但其政治意義則在于維護現狀、反對改革，是舊黨輿論準備工作的先驅。
石介幾乎是言必稱道統。
據說這個道乃是“堯舜禹湯文武之道”，“周公孔子孟轲揚雄文中子（王通）吏部（韓愈）之道”，亦即“三才九疇五常之道”（《徂徕先生集》卷五《怪說中》）。
孫複推崇董仲舒，而石介則推崇韓愈，寫《尊韓》篇，說“孔子之《易》《春秋》，自聖人以來未有也。
吏部《原仁》《原道》《原毀》《行難》《對禹問》《佛骨表》《诤臣論》，自諸子以來未有也”（同上卷七）。
據說這個道統繼韓愈而後的，便是他的老師孫複，謂“吏部後三百年，賢人之窮者又有泰山先生”，泰山先生“上學周孔，下拟韓孟”（同上卷十九《泰山書院記》）。
接着就有人吹捧石介本人，說“徂徕先生學正識卓，辟邪說，衛正道，上繼韓子以達于孟子，真百世之師也”（《宋元學案》卷二《泰山學案》）。
這類互相标榜道統，無非是在擡高自己的地位。
歐陽修描寫石介其人的作風是：“所謂堯舜禹湯文武周公孔子孟轲揚雄韓愈氏，未嘗一日不誦于口；思與天下之士皆為周孔之徒，以緻其君為堯舜之君、民為堯舜之民，亦未嘗一日少忘于心”（《歐陽文忠集》卷三十四《徂徕石先生墓志銘》）。
從這裡也反映出石介重視道統的程度。
從維護儒家的道統出發，石介著《辨惑篇》，反對佛教與道教，說天地間沒有佛，也沒有神仙，聲稱“堯舜禹湯文王武王周孔之道，萬世常行不可易之道也”（《徂徕先生集》卷五《怪說下》），“君臣父子皆出于儒也，禮樂刑政皆出于儒也，仁義忠信皆出于儒也”（同上卷七《宗儒名孟生》），像佛、道那樣“非君臣、父子、夫婦、兄弟、賓客、朋友之位，是悖人道也”（同上卷十《中國論》）。
他又自命“吾學聖人之道，有攻我聖人之道者，吾不可不反攻彼也”（同上卷五《怪說下》），對佛、道采取了毫不妥協的姿态。
歐陽修讀石介的書，指出他是“尤勇攻佛老，奮筆如揮戈”（《歐陽文忠集》卷三《讀徂徕集》）。
這和後來的理學家既排佛又援佛的情況并不相同。
與此相關，為了強化封建體制，還需要強化封建政權，故石介的思想還表現出力圖将君統與道統結合起來的特點。
他說：“自（夫）伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子以至于今，天下一君也，中國一教，無他道也”（《徂徕先生集》卷十三《上劉工部書》）。
在這裡“一教”（指儒家學說）與“一君”相輔相成。
由此可見，石介着重論述儒家的道統，在于說明“君統”是神聖的。
在這個道統和君統相統一的基礎上，石介試圖證明“道”即天地萬物的根本。
他說：“道者何謂也？道乎所道也。
”又說：“道于仁義而仁義隆，道于禮樂而禮樂備，道之謂也”（同上卷二十《移府學諸生》）。
可見，“道”就是封建綱常倫理教條的抽象化，而綱常倫理教條就是“道”的具體化。
所以他又說：“立其法萬世不改者，道之本也；通其變使民不倦者，道之中也。
本，故萬世不改也；中，故萬世可行也”（同上卷十九《青州州學公用記》）。
又說：“夫父道也者，君道也；君道也者，乾道也。
首萬物者乾則以君況焉；尊萬邦者君，則以父拟焉”（同上卷十七《上徐州扈谏議書》）。
經過這樣的推演，天上和人間、自然和社會都被說成是受一個原則的支配，“道”貫穿于一切之中。
盡管這一思想在石介那裡還是粗糙的，但是比之胡瑗和孫複則更加明顯地具有了理學思想體系的端倪。
石介還采用“道”和“氣”的概念來解釋世界。
他認為： 夫天地日月山嶽河洛皆氣也。
氣浮且動，所以有裂、有缺、有崩、有竭。
吾聖人之道，大中至正萬世常行不可易之道也，故無有虧焉。
（同上卷十九《宋城縣夫子廟記》） 石介初步為“道”和“氣”勾勒出一個輪廓：“道”是至高無上而又完美的；“氣”則是具體而又不完備的。
但是，這樣的觀點在石介那裡并未充分展開。
有一點值得提出的，是他有關性和理
他的“文以載道”論包含兩層意思，即文的任務應該是載道和唯有古文才是載道的工具。
而這也是韓愈複興古文運動的功績所在，即所謂“文起八代之衰，道濟天下之溺”。
石介對王安石新黨與新學頗多不滿，他的許多弟子也是如此。
例如： 範純仁，拜兵部員外郎兼起居舍人同知谏院，奏言王安石變祖宗法度，掊克财利，民心不甯。
祖無擇，字擇之，上蔡人，進士高第；曆龍圖閣學士，知鄭、杭二州。
（王）安石惡之，諷有司，求先生罪。
梁焘，字況之，須城人，舉進士中第。
朋黨論起，以司馬溫公（光）黨，黜知鄂州。
劉摯，字莘老，東光人，擢嘉祐甲科。
神宗問：“卿從王安石邪？安石極稱卿器識”。
對曰：“臣少孤獨學，不識安石”。
退，上書言君子小人之分在義利，語侵荊公，荊公竄之嶺外。
哲宗立，擢侍禦史，疏蔡确、章惇過惡。
文彥博曆事四朝，任将相五十年，洛人邵康節及程明道兄弟皆以道自重，賓接之如布衣交。
崇甯中預元祐黨籍。
從以上一些人物情況來看，石介弟子們反對新學是很明顯的。
石介本人寫的《慶曆聖德詩》和《宋頌》九首，乃至編《三朝聖政錄》等，雖屬歌功頌德，但其政治意義則在于維護現狀、反對改革，是舊黨輿論準備工作的先驅。
石介幾乎是言必稱道統。
據說這個道乃是“堯舜禹湯文武之道”，“周公孔子孟轲揚雄文中子（王通）吏部（韓愈）之道”，亦即“三才九疇五常之道”（《徂徕先生集》卷五《怪說中》）。
孫複推崇董仲舒，而石介則推崇韓愈，寫《尊韓》篇，說“孔子之《易》《春秋》，自聖人以來未有也。
吏部《原仁》《原道》《原毀》《行難》《對禹問》《佛骨表》《诤臣論》，自諸子以來未有也”（同上卷七）。
據說這個道統繼韓愈而後的，便是他的老師孫複，謂“吏部後三百年，賢人之窮者又有泰山先生”，泰山先生“上學周孔，下拟韓孟”（同上卷十九《泰山書院記》）。
接着就有人吹捧石介本人，說“徂徕先生學正識卓，辟邪說，衛正道，上繼韓子以達于孟子，真百世之師也”（《宋元學案》卷二《泰山學案》）。
這類互相标榜道統，無非是在擡高自己的地位。
歐陽修描寫石介其人的作風是：“所謂堯舜禹湯文武周公孔子孟轲揚雄韓愈氏，未嘗一日不誦于口；思與天下之士皆為周孔之徒，以緻其君為堯舜之君、民為堯舜之民，亦未嘗一日少忘于心”（《歐陽文忠集》卷三十四《徂徕石先生墓志銘》）。
從這裡也反映出石介重視道統的程度。
從維護儒家的道統出發，石介著《辨惑篇》，反對佛教與道教，說天地間沒有佛，也沒有神仙，聲稱“堯舜禹湯文王武王周孔之道，萬世常行不可易之道也”（《徂徕先生集》卷五《怪說下》），“君臣父子皆出于儒也，禮樂刑政皆出于儒也，仁義忠信皆出于儒也”（同上卷七《宗儒名孟生》），像佛、道那樣“非君臣、父子、夫婦、兄弟、賓客、朋友之位，是悖人道也”（同上卷十《中國論》）。
他又自命“吾學聖人之道，有攻我聖人之道者，吾不可不反攻彼也”（同上卷五《怪說下》），對佛、道采取了毫不妥協的姿态。
歐陽修讀石介的書，指出他是“尤勇攻佛老，奮筆如揮戈”（《歐陽文忠集》卷三《讀徂徕集》）。
這和後來的理學家既排佛又援佛的情況并不相同。
與此相關，為了強化封建體制，還需要強化封建政權，故石介的思想還表現出力圖将君統與道統結合起來的特點。
他說：“自（夫）伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子以至于今，天下一君也，中國一教，無他道也”（《徂徕先生集》卷十三《上劉工部書》）。
在這裡“一教”（指儒家學說）與“一君”相輔相成。
由此可見，石介着重論述儒家的道統，在于說明“君統”是神聖的。
在這個道統和君統相統一的基礎上，石介試圖證明“道”即天地萬物的根本。
他說：“道者何謂也？道乎所道也。
”又說：“道于仁義而仁義隆，道于禮樂而禮樂備，道之謂也”（同上卷二十《移府學諸生》）。
可見，“道”就是封建綱常倫理教條的抽象化，而綱常倫理教條就是“道”的具體化。
所以他又說：“立其法萬世不改者，道之本也；通其變使民不倦者，道之中也。
本，故萬世不改也；中，故萬世可行也”（同上卷十九《青州州學公用記》）。
又說：“夫父道也者，君道也；君道也者，乾道也。
首萬物者乾則以君況焉；尊萬邦者君，則以父拟焉”（同上卷十七《上徐州扈谏議書》）。
經過這樣的推演，天上和人間、自然和社會都被說成是受一個原則的支配，“道”貫穿于一切之中。
盡管這一思想在石介那裡還是粗糙的，但是比之胡瑗和孫複則更加明顯地具有了理學思想體系的端倪。
石介還采用“道”和“氣”的概念來解釋世界。
他認為： 夫天地日月山嶽河洛皆氣也。
氣浮且動，所以有裂、有缺、有崩、有竭。
吾聖人之道，大中至正萬世常行不可易之道也，故無有虧焉。
（同上卷十九《宋城縣夫子廟記》） 石介初步為“道”和“氣”勾勒出一個輪廓：“道”是至高無上而又完美的；“氣”則是具體而又不完備的。
但是，這樣的觀點在石介那裡并未充分展開。
有一點值得提出的，是他有關性和理
