第四講 先秦的政治思想
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民因其土宜，各任智力，夙興夜寐，以治其業，相與通功易事，交利而俱贍，非有征發期會，而遠近鹹足。
故《易》曰：後以财成輔相天地之宜，以左右民。
這便是《荀子》所謂“天有其時，地有其利，人有其治，夫是之謂能參”；亦即《中庸》所謂“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參”。
言治至此，可謂毫發無遺憾了。
然而所謂原始的“君”者，語其實，不過是一個社會中的總賬房——總管理處的首領——賬房自然應該對于主人盡責的。
不盡責自然該撤換；撤換而要抗拒，自可加以實力的制裁。
這便是政治上所謂革命，絲毫不足為怪。
遍翻儒家的書，也找不到一句人君可以虐民、百姓不該反抗的話。
所以民貴君輕，征誅和禅讓，一樣合理，自是儒家一貫的理論，毫無可以懷疑之處。
至于原始的“王”，則天下歸往謂之王，隻是諸侯間公認的首領。
他的責任在于：（1）諸侯之國，内部有失政，則加以矯正；（2）其相互之間，若有糾紛，則加以制止或處理。
這種人，自然希望他的權力伸張，才能使列國之間，免入于無政府的狀态，專恃腕力鬥争，其内部則肆無忌憚，無所不為，以為民害。
沒有王，就是有霸主，也是好的；總勝于并此而無有；所以五霸次于三王。
君是會虐民的，所以要主張民權，諸侯則較難暴虐諸侯，如其間有強淩弱、衆暴寡的事，則正要希望霸王出來糾正，所以用不著對于天子而主張諸侯之權，對于諸侯而主張大夫之權。
這是很明顯的理論，用不著懷疑的。
王與君的有區别，并不是儒家獨特的議論，乃是當時社會上普通的見解。
戰國之世，衛嗣君曾貶号為君。
五國相王，趙武靈王獨不肯，曰：無其實，敢處其名乎？令國人謂己曰君，見《史記·趙世家》。
就因為隻管得一國的事，沒有人去歸往他之故。
春秋之世，北方諸國，莫敢稱王，吳楚則否，就因有人去歸往他之故。
《史記·越勾踐世家》說：越亡之後，“諸族子争立，或為王，或為君，濱于江南海上，服朝于楚”。
服朝于人的人，也可以稱王，便見吳楚的稱王，不足為怪了。
天無二日，民無二王，是儒家的理想，不是古代的事實。
在事實上，隻要在一定的區域中，沒有兩個王就行了。
臣與民是有區别的。
臣是被征服的人，受征服階級的青睐，引為親信，使之任某種職務，因而養活他的。
其生活，自然較之一般被征服者為優裕；甚至也加以相當的敬禮。
如國君不名卿老世婦之類。
為之臣者，感恩知己，自然要圖相當的報稱。
即使沒有這種意氣相與的關系，而君為什麼要任用臣？臣在何種條件之下，承認君的任用自己？其間也有契約的關系，契約本來是要守信義的，所以說事君“先資其言，拜自獻其身，以成其信”“是故君有責于其臣，臣有死于其言”。
見《禮記·表記》。
君臣的關系，不過如此。
“謀人之軍師，敗則死之，謀人之邦邑，危則亡之”，見《禮記·檀弓》。
就不過是守信的一種。
至于“生共其樂，死共其哀”，秦穆公和三良結約的話，見《韓詩外傳》。
則已從君臣的關系，進于朋友，非凡君臣之間所有了。
這是封建時代的君臣之義，大約是社會上所固有的。
儒家進一步，而承認臣對于君自衛的權利。
所謂“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”“寇仇，何服之有”？見《孟子·離婁下》。
這是承認遇見了暴君，人臣沒有效忠的義務的。
再進一步，則主張臣本非君的私人，不徒以效忠于君為義務。
所謂“有安社稷臣者，以安社稷為悅”，見《孟子·盡心上》。
“若為己死而為己亡，非其私昵，誰敢任之？”齊莊公死後晏子說的話，見《左傳》。
這是儒家對于君臣之義的改善。
君臣尚且如此，君民更不必說了。
古代的人，隻知道親族的關系，所以親族以外的關系，也以親族之道推之，所以以君臣和父子等視；所以說臣弑其君，子弑其父，是人倫的大變。
然而既已承認視君如寇仇，則弑君之可不可，實在已成疑問；臣且如此，民更不必說了。
——在古代，本亦沒有民弑其君這句話。
儒家君臣民之義，明白如此。
後世顧有以王朝傾覆，樵夫牧子，捐軀殉節為美談的，那真不知是從何而來的道理了。
儒家是出于司徒之官的，司徒是主教之官，所以儒家也最重教化。
這是人人能明白的道理，用不著多講。
所當注意的，則（1）儒家之言教化，養必先于教。
“救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？”生活問題如沒有解決，在儒家看起來，教化兩字，簡直是無從談起的。
（2）儒家養民之政，生産、消費、分配，三者并重，而其視消費和分配，尤重于生産。
因為民之趨利，如水就下，隻要你不去妨害他，他對于生産，自然會盡力的，用不著督促，倒是分配而不合理，使人欲生産而無從；消費而不合理，雖有一部分盡力于生産的人，亦終不能給足；而且奢與惰相連，逾分的享用，會使人流于懶惰。
所以制民之産，和食之以時，用之以禮，同為理财的要義，不可或缺。
（3）所謂教化，全是就實際的生活，為之軌範。
譬如鄉飲酒禮，是所以教悌的；鄉射禮，是所以教讓的；都是因人民本有合食會射的習慣，因而為之節文，并非和生活無關的事，硬定出禮節來，叫人民照做；更非君與臣若幹人，在廟堂之上，像做戲般表演，而人民不聞不見。
可參看《唐書·禮樂志序》。
這三點，是後世的人，頗欠注意的；至少，對于此等關系，看得不如古人的清澈。
儒家又有通三統之說。
所謂通三統，是封前代的二王之後以大國，使之保存其治法，以便自己的治法不适宜時，取來應用。
因為儒者認為“三王之道若循環，終而複始”。
所謂三王之道若循環，便是： 夏之政忠。
忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。
敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。
文之敝，小人以薄，故救薄莫若以忠。
《史記·高祖本紀贊》。
薄，今本作“僿”，徐廣曰：“一作薄。
”今從之。
儒家一方面兼采四代之法，以為創立制度的标準，而于施政的根本精神，則又斟酌于質文二者之間，其思慮可謂很周密了。
所謂四代，就是虞、夏、殷、周。
虞、夏的治法，大概是很相近的，所以有時也說三代。
孔子兼采四代之法，讀《論語·衛靈公》篇顔淵問為邦一節，最可見之。
孔子答顔淵之問，是“行夏之時，乘殷之絡，服周之冕，樂則韶舞”。
并不是為邦之事盡于此四者，這四句，乃是兼采四代，各取所長之意。
孔子論治國之法，總是如此的，散見經傳中的，不勝枚舉。
這是他精究政治制度，而又以政治理論統一之的結果。
以政治思想論，是頗為偉大的。
這不但儒家如此，就陰陽家也是如此。
陰陽家之始，行夏之時一句話，就足以盡其精義。
陰陽家是出于羲和之官的，是古代管天文曆法的官。
古代生計，以農為本，而農業和季節，關系最大，一切政事，不論是積極的、消極的，都要按著農業的情形，以定其施行或不施行。
其具體的規則，略見于《禮記》的《月令》、《呂氏春秋》的《十二紀》、《管子》的《幼宮》、《淮南子》的《時則訓》。
這四者是同源異流、大同小異的。
顔淵問為邦，孔子所以要主張行夏之時，因為行夏時，則（1）該辦的事，都能按時興辦；（2）不該辦的事，不緻非時舉行。
好比在學校裡，定了一張很好的校曆，一切事隻要照著他辦，自然沒有問題了。
孔子所以主張行夏之時是為此，并非争以建寅之月為歲首。
空争一個以某月為歲首，有什麼意義呢？陰陽家本來的思想，亦不過如此。
這本是無甚深意的，說不上什麼政治思想。
至于政令為什麼不可不照著這個順序行，則他們的答案是天要降之以罰。
所謂罰，就是災異，如《月令》等書有載，春行夏令，則如何如何之類，這并不離乎迷信，更足見其思想的幼稚了。
但是後來的陰陽家，卻不是如此。
陰陽家當以鄒衍為大師。
鄒衍之術《史記》說他： 深觀陰陽消息，而作怪迂之變，《終始》《大聖》之篇，十餘萬言。
其語闳大不經。
必先驗小物，推而大之，至于無垠。
先序今以上至黃帝，學者所共術。
大并世盛衰。
因載其禨祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。
……稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。
鄒衍的五德終始，其意同于儒家的通三統。
他以為治法共有五種，要更疊行用的。
所以《漢書·嚴安傳》引他的話，說： 政教文質者，所以雲救也。
當時則用，過則舍之，有易則易之。
其意躍然可見了。
《史記》說衍之術迂大而闳辨，奭也文具難施，則鄒奭并曾定有實行的方案，惜乎其不可見了。
陰陽家的學說，缺佚太甚，因其
故《易》曰：後以财成輔相天地之宜，以左右民。
這便是《荀子》所謂“天有其時，地有其利，人有其治，夫是之謂能參”；亦即《中庸》所謂“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參”。
言治至此，可謂毫發無遺憾了。
然而所謂原始的“君”者，語其實，不過是一個社會中的總賬房——總管理處的首領——賬房自然應該對于主人盡責的。
不盡責自然該撤換；撤換而要抗拒，自可加以實力的制裁。
這便是政治上所謂革命，絲毫不足為怪。
遍翻儒家的書，也找不到一句人君可以虐民、百姓不該反抗的話。
所以民貴君輕，征誅和禅讓，一樣合理，自是儒家一貫的理論，毫無可以懷疑之處。
至于原始的“王”，則天下歸往謂之王，隻是諸侯間公認的首領。
他的責任在于：（1）諸侯之國，内部有失政，則加以矯正；（2）其相互之間，若有糾紛，則加以制止或處理。
這種人，自然希望他的權力伸張，才能使列國之間，免入于無政府的狀态，專恃腕力鬥争，其内部則肆無忌憚，無所不為，以為民害。
沒有王，就是有霸主，也是好的；總勝于并此而無有；所以五霸次于三王。
君是會虐民的，所以要主張民權，諸侯則較難暴虐諸侯，如其間有強淩弱、衆暴寡的事，則正要希望霸王出來糾正，所以用不著對于天子而主張諸侯之權，對于諸侯而主張大夫之權。
這是很明顯的理論，用不著懷疑的。
王與君的有區别，并不是儒家獨特的議論，乃是當時社會上普通的見解。
戰國之世，衛嗣君曾貶号為君。
五國相王，趙武靈王獨不肯，曰：無其實，敢處其名乎？令國人謂己曰君，見《史記·趙世家》。
就因為隻管得一國的事，沒有人去歸往他之故。
春秋之世，北方諸國，莫敢稱王，吳楚則否，就因有人去歸往他之故。
《史記·越勾踐世家》說：越亡之後，“諸族子争立，或為王，或為君，濱于江南海上，服朝于楚”。
服朝于人的人，也可以稱王，便見吳楚的稱王，不足為怪了。
天無二日，民無二王，是儒家的理想，不是古代的事實。
在事實上，隻要在一定的區域中，沒有兩個王就行了。
臣與民是有區别的。
臣是被征服的人，受征服階級的青睐，引為親信，使之任某種職務，因而養活他的。
其生活，自然較之一般被征服者為優裕；甚至也加以相當的敬禮。
如國君不名卿老世婦之類。
為之臣者，感恩知己，自然要圖相當的報稱。
即使沒有這種意氣相與的關系，而君為什麼要任用臣？臣在何種條件之下，承認君的任用自己？其間也有契約的關系，契約本來是要守信義的，所以說事君“先資其言，拜自獻其身，以成其信”“是故君有責于其臣，臣有死于其言”。
見《禮記·表記》。
君臣的關系，不過如此。
“謀人之軍師，敗則死之，謀人之邦邑，危則亡之”，見《禮記·檀弓》。
就不過是守信的一種。
至于“生共其樂，死共其哀”，秦穆公和三良結約的話，見《韓詩外傳》。
則已從君臣的關系，進于朋友，非凡君臣之間所有了。
這是封建時代的君臣之義，大約是社會上所固有的。
儒家進一步，而承認臣對于君自衛的權利。
所謂“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”“寇仇，何服之有”？見《孟子·離婁下》。
這是承認遇見了暴君，人臣沒有效忠的義務的。
再進一步，則主張臣本非君的私人，不徒以效忠于君為義務。
所謂“有安社稷臣者，以安社稷為悅”，見《孟子·盡心上》。
“若為己死而為己亡，非其私昵，誰敢任之？”齊莊公死後晏子說的話，見《左傳》。
這是儒家對于君臣之義的改善。
君臣尚且如此，君民更不必說了。
古代的人，隻知道親族的關系，所以親族以外的關系，也以親族之道推之，所以以君臣和父子等視；所以說臣弑其君，子弑其父，是人倫的大變。
然而既已承認視君如寇仇，則弑君之可不可，實在已成疑問；臣且如此，民更不必說了。
——在古代，本亦沒有民弑其君這句話。
儒家君臣民之義，明白如此。
後世顧有以王朝傾覆，樵夫牧子，捐軀殉節為美談的，那真不知是從何而來的道理了。
儒家是出于司徒之官的，司徒是主教之官，所以儒家也最重教化。
這是人人能明白的道理，用不著多講。
所當注意的，則（1）儒家之言教化，養必先于教。
“救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？”生活問題如沒有解決，在儒家看起來，教化兩字，簡直是無從談起的。
（2）儒家養民之政，生産、消費、分配，三者并重，而其視消費和分配，尤重于生産。
因為民之趨利，如水就下，隻要你不去妨害他，他對于生産，自然會盡力的，用不著督促，倒是分配而不合理，使人欲生産而無從；消費而不合理，雖有一部分盡力于生産的人，亦終不能給足；而且奢與惰相連，逾分的享用，會使人流于懶惰。
所以制民之産，和食之以時，用之以禮，同為理财的要義，不可或缺。
（3）所謂教化，全是就實際的生活，為之軌範。
譬如鄉飲酒禮，是所以教悌的；鄉射禮，是所以教讓的；都是因人民本有合食會射的習慣，因而為之節文，并非和生活無關的事，硬定出禮節來，叫人民照做；更非君與臣若幹人，在廟堂之上，像做戲般表演，而人民不聞不見。
可參看《唐書·禮樂志序》。
這三點，是後世的人，頗欠注意的；至少，對于此等關系，看得不如古人的清澈。
儒家又有通三統之說。
所謂通三統，是封前代的二王之後以大國，使之保存其治法，以便自己的治法不适宜時，取來應用。
因為儒者認為“三王之道若循環，終而複始”。
所謂三王之道若循環，便是： 夏之政忠。
忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。
敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。
文之敝，小人以薄，故救薄莫若以忠。
《史記·高祖本紀贊》。
薄，今本作“僿”，徐廣曰：“一作薄。
”今從之。
儒家一方面兼采四代之法，以為創立制度的标準，而于施政的根本精神，則又斟酌于質文二者之間，其思慮可謂很周密了。
所謂四代，就是虞、夏、殷、周。
虞、夏的治法，大概是很相近的，所以有時也說三代。
孔子兼采四代之法，讀《論語·衛靈公》篇顔淵問為邦一節，最可見之。
孔子答顔淵之問，是“行夏之時，乘殷之絡，服周之冕，樂則韶舞”。
并不是為邦之事盡于此四者，這四句，乃是兼采四代，各取所長之意。
孔子論治國之法，總是如此的，散見經傳中的，不勝枚舉。
這是他精究政治制度，而又以政治理論統一之的結果。
以政治思想論，是頗為偉大的。
這不但儒家如此，就陰陽家也是如此。
陰陽家之始，行夏之時一句話，就足以盡其精義。
陰陽家是出于羲和之官的，是古代管天文曆法的官。
古代生計，以農為本，而農業和季節，關系最大，一切政事，不論是積極的、消極的，都要按著農業的情形，以定其施行或不施行。
其具體的規則，略見于《禮記》的《月令》、《呂氏春秋》的《十二紀》、《管子》的《幼宮》、《淮南子》的《時則訓》。
這四者是同源異流、大同小異的。
顔淵問為邦，孔子所以要主張行夏之時，因為行夏時，則（1）該辦的事，都能按時興辦；（2）不該辦的事，不緻非時舉行。
好比在學校裡，定了一張很好的校曆，一切事隻要照著他辦，自然沒有問題了。
孔子所以主張行夏之時是為此，并非争以建寅之月為歲首。
空争一個以某月為歲首，有什麼意義呢？陰陽家本來的思想，亦不過如此。
這本是無甚深意的，說不上什麼政治思想。
至于政令為什麼不可不照著這個順序行，則他們的答案是天要降之以罰。
所謂罰，就是災異，如《月令》等書有載，春行夏令，則如何如何之類，這并不離乎迷信，更足見其思想的幼稚了。
但是後來的陰陽家，卻不是如此。
陰陽家當以鄒衍為大師。
鄒衍之術《史記》說他： 深觀陰陽消息，而作怪迂之變，《終始》《大聖》之篇，十餘萬言。
其語闳大不經。
必先驗小物，推而大之，至于無垠。
先序今以上至黃帝，學者所共術。
大并世盛衰。
因載其禨祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。
……稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。
鄒衍的五德終始，其意同于儒家的通三統。
他以為治法共有五種，要更疊行用的。
所以《漢書·嚴安傳》引他的話，說： 政教文質者，所以雲救也。
當時則用，過則舍之，有易則易之。
其意躍然可見了。
《史記》說衍之術迂大而闳辨，奭也文具難施，則鄒奭并曾定有實行的方案，惜乎其不可見了。
陰陽家的學說，缺佚太甚，因其