近代哲學之極峰（上）——康德
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後驗的成分是接受來的原料，先驗的成分是去改變原料的形式。
這種形式有二，一為領悟外界的形式，即空間（space）；一為領悟内在的形式，即時間（time）。
空、時二者乃理性之原始的直觀，先于一切經驗而存在着。
康德的根據是數學：數學中之算術論時間，由時間相續而成數；數學中之幾何論空間，由空間相隔而成形。
算術與幾何都是有絕對的必然性的；七加五等于十二之可靠性，與三角形内角之和等于二直角之可靠性，都不是有限的經驗所可供給，乃是源于理性的。
但此等真理所關者為時空，所以時空二直觀為先驗的。
時空不是知覺的結果，而是知覺的先驗原則，而是知覺的先驗條件。
時空并非知覺的對象，卻是去知覺對象時的方式，這種方式乃是早存在于能思想之主體中的。
時空是人類主觀的一副眼鏡，但卻是拿不掉的一副眼鏡，所有萬物為人所知覺時便都已經過了它的透視了，因此，人類所知者隻為萬物之假象（appearance）而已。
至于萬物之真相，所謂“物之自身”（thing-in-itself），卻是永遠不可知的。
論理解的一部分稱為《理解力批判》，或《超驗的邏輯》（TranscendentalLogic）。
照康德的看法，知識的一般能力分為感覺力和理解力。
感覺力産生直觀，理解力則對直觀加以改造。
理解力中又分而為二，一為依先驗律則而對此等直觀加以聯合之判斷力，二為置吾人判斷力于普遍觀念之下之整理力。
前者所關即理解（Verstand），此方面之論述稱為《超驗的分析》（TranscendentalAnalytic）；後者所關乃狹義之理性（Vernunft），此方面論述稱為《超驗的辯證》（TranscendentalDialectic）。
在《超驗的分析》中，他說判斷的構成，也是源于理解力中有一些先驗的作用的，這些先驗的作用，即是憑以判斷的一些形式，即所謂範疇（categories）。
範疇一共十二個，這是因為判斷有十二種。
那十二種是：在量的觀念上有：普遍（如人皆有死）、特殊（如某些人為哲人）、單獨（如孔子為一聖人）；在質的觀念上有：肯定（如人生如朝露）、否定（如靈魂不朽）、限制（如靈魂乃不朽之物）；在關系的觀念上有：确然（如神至公道）、假定（如倘神公道，則将懲彼兇頑）、選擇（如希臘人或羅馬人為古代之領袖民族在姿态的觀念上有：疑問（如行星上或有人類）、确說（如地球為圓形）、必然（如神必公道）。
十二範疇可納之于四，即量、質、關系、姿态。
四者中尤以關系為最要，因為一切判斷皆表示一關系故。
知識能力雖有許多成分，但終有其統一，統一之者即自我（ego）。
被認知的萬物，乃是經過自我的改制的，萬物之本然乃是不可知的。
現象是“我”制造的，故在内而不在外！法則是“我”給的，而不是原有的！秩然的宇宙乃是人類理性的創作而已。
話雖如此，但人類的理解力究竟不能達到宇宙的本然，所以在《超驗的辯證》中，就論到理性的限制了。
康德說在判斷力（即理解）之外，還有置吾人判斷于普遍觀念之下的整理力。
此等普遍觀念即一些普遍觀點。
此等整理力，乃理智範圍中最高之能力，亦即狹義之理性。
此“理性”所具之普遍觀念即：物之自身、絕對、宇宙、靈魂與神。
普遍觀念之作用與先驗的直觀——時空——諸範疇同。
觀念即憑以整理判斷而歸為系統者。
所以，狹義的理性乃最高的綜合能力、系統能力。
科學即由感覺力、判斷力與“理性”而成者。
普遍觀念亦為先驗的，乃一種先天的綜合，故不能離開能思想之主體而獨立存在。
理性隻可以知現象，而不能知本相。
如神、靈魂與作為絕對全體之宇宙等觀念即非現象；因其非現象，故其究竟非理性所知。
同時此等觀念亦不接受感覺所供給之材料，如範疇然；此等觀念乃最高之規範（norms），乃有統整作用之一些觀點（regulativepointeofview）。
萬物之本相不可知，可知者唯萬物之現象，但此知萬物之“現象”之“我”可知麼？卻仍不可知；故我們所謂世界，乃兩不可知物之聯合，乃假說中之假說，乃夢中之夢罷了。
這都是《純粹理性批判》中所講的。
第二是《實踐理性批判》。
康德在以上《純粹理性批判》中所得到的，自然是懷疑論的歸宿，但這不是康德整個思想的歸宿，康德整個思想的歸宿是見之于《實踐理性批判》。
康德并不想降低理性的地位，但卻要給它一個應有的地位。
理性的作用乃是統整的（regulative），而不是建設的（constitutive）、創造的。
建設與創造乃是意志（will）所有事；意志是我們能力的根本，也是萬物的根本。
這是康德哲學的主要思想。
原來康德并不否認物之自身、靈魂、神等的存在，隻是否認單由理智可以證實之而已。
在任何形式下的理論理性（theoreticalreason）之武斷，康德是皆所反對的。
隻有實踐理性（即意志）始具有形上學的建設能力。
但意志猶理解，自有其立法性在，不過道德律則隻是自我約束，不是他人強迫，所以是自由的。
現象界無自由可言，自由唯存于現象界背後之超越世界中。
由純粹理性已知自由存于絕對界，但由實踐理性則更确然肯定之。
在時空中者自屬決定的，然時空非客觀實在，乃一種主觀知覺之方式，故決定論不能統馭一切。
為理想或善意而服役之自由即康德之神，神與不朽在純粹理性中所不能得一客觀存在者，在實踐理性中皆各重得一肯定。
因實際生活中為主者終為實踐理性之故，是以吾人行為時應覺吾人之自由、靈魂之不朽、神之存在、諸事皆若已證實者然。
上面是《實踐理性批判》中所講的。
第三是《判斷力批判》。
《判斷力批判》是要作《純粹理性批判》和《實踐理性批判》之間的橋梁的。
原來康德以為在理解力和意志之間，還有作為二者聯系之審美的、與目的論的感覺（theaestheticalandteleologicalsense）在。
理解力之對象為真，其所論及者為自然、并自然間之必然性；意志之對象為善，其所論者為自由；審美的、與目的論的感覺之對象則居間于真與善，居間于自然與自由，此即目的性與美。
康德所以叫作“判斷”的緣故是，審美的、與目的論的感覺在當然（whatoughttobe）與實然（whatis）間，在“自由”與“自然之必然性”間所建立了的那種關系，正如邏輯上成立了的一種判斷然。
《判斷力批判》中第一部分是《美學》（Aesthetics）。
美感建諸一主觀基礎，猶理性與意志然。
理性構成真，意志構成善，美感則構成美。
美不在客觀，美為美感之産物。
凡為美者，在“質”上為悅人的；在“量”上為悅一切人的；在“關系”上為悅人而超利害、超概念的；在“姿态”上其悅人為必然性的。
美與壯觀（sublime）有别，美為理解力與想像力間和易平靜之感，壯觀則予人以攪擾，予人以激動。
美必有形式，壯觀則為形式與内容間之不能諧和。
壯觀生于理性與想像之沖突，因理性所意想者為無限，而想像則有其一定之限度故[12]。
《判斷力批判》中第二部分是《目的論》（Teleology）。
目的性有二種，一為主觀的目的性，其予人以快感系直接的，而不需任何概念之助者，此即物之美
後驗的成分是接受來的原料，先驗的成分是去改變原料的形式。
這種形式有二，一為領悟外界的形式，即空間（space）；一為領悟内在的形式，即時間（time）。
空、時二者乃理性之原始的直觀，先于一切經驗而存在着。
康德的根據是數學：數學中之算術論時間，由時間相續而成數；數學中之幾何論空間，由空間相隔而成形。
算術與幾何都是有絕對的必然性的；七加五等于十二之可靠性，與三角形内角之和等于二直角之可靠性，都不是有限的經驗所可供給，乃是源于理性的。
但此等真理所關者為時空，所以時空二直觀為先驗的。
時空不是知覺的結果，而是知覺的先驗原則，而是知覺的先驗條件。
時空并非知覺的對象，卻是去知覺對象時的方式，這種方式乃是早存在于能思想之主體中的。
時空是人類主觀的一副眼鏡，但卻是拿不掉的一副眼鏡，所有萬物為人所知覺時便都已經過了它的透視了，因此，人類所知者隻為萬物之假象（appearance）而已。
至于萬物之真相，所謂“物之自身”（thing-in-itself），卻是永遠不可知的。
論理解的一部分稱為《理解力批判》，或《超驗的邏輯》（TranscendentalLogic）。
照康德的看法，知識的一般能力分為感覺力和理解力。
感覺力産生直觀，理解力則對直觀加以改造。
理解力中又分而為二，一為依先驗律則而對此等直觀加以聯合之判斷力，二為置吾人判斷力于普遍觀念之下之整理力。
前者所關即理解（Verstand），此方面之論述稱為《超驗的分析》（TranscendentalAnalytic）；後者所關乃狹義之理性（Vernunft），此方面論述稱為《超驗的辯證》（TranscendentalDialectic）。
在《超驗的分析》中，他說判斷的構成，也是源于理解力中有一些先驗的作用的，這些先驗的作用，即是憑以判斷的一些形式，即所謂範疇（categories）。
範疇一共十二個，這是因為判斷有十二種。
那十二種是：在量的觀念上有：普遍（如人皆有死）、特殊（如某些人為哲人）、單獨（如孔子為一聖人）；在質的觀念上有：肯定（如人生如朝露）、否定（如靈魂不朽）、限制（如靈魂乃不朽之物）；在關系的觀念上有：确然（如神至公道）、假定（如倘神公道，則将懲彼兇頑）、選擇（如希臘人或羅馬人為古代之領袖民族在姿态的觀念上有：疑問（如行星上或有人類）、确說（如地球為圓形）、必然（如神必公道）。
十二範疇可納之于四，即量、質、關系、姿态。
四者中尤以關系為最要，因為一切判斷皆表示一關系故。
知識能力雖有許多成分，但終有其統一，統一之者即自我（ego）。
被認知的萬物，乃是經過自我的改制的，萬物之本然乃是不可知的。
現象是“我”制造的，故在内而不在外！法則是“我”給的，而不是原有的！秩然的宇宙乃是人類理性的創作而已。
話雖如此，但人類的理解力究竟不能達到宇宙的本然，所以在《超驗的辯證》中，就論到理性的限制了。
康德說在判斷力（即理解）之外，還有置吾人判斷于普遍觀念之下的整理力。
此等普遍觀念即一些普遍觀點。
此等整理力，乃理智範圍中最高之能力，亦即狹義之理性。
此“理性”所具之普遍觀念即：物之自身、絕對、宇宙、靈魂與神。
普遍觀念之作用與先驗的直觀——時空——諸範疇同。
觀念即憑以整理判斷而歸為系統者。
所以，狹義的理性乃最高的綜合能力、系統能力。
科學即由感覺力、判斷力與“理性”而成者。
普遍觀念亦為先驗的，乃一種先天的綜合，故不能離開能思想之主體而獨立存在。
理性隻可以知現象，而不能知本相。
如神、靈魂與作為絕對全體之宇宙等觀念即非現象；因其非現象，故其究竟非理性所知。
同時此等觀念亦不接受感覺所供給之材料，如範疇然；此等觀念乃最高之規範（norms），乃有統整作用之一些觀點（regulativepointeofview）。
萬物之本相不可知，可知者唯萬物之現象，但此知萬物之“現象”之“我”可知麼？卻仍不可知；故我們所謂世界，乃兩不可知物之聯合，乃假說中之假說，乃夢中之夢罷了。
這都是《純粹理性批判》中所講的。
第二是《實踐理性批判》。
康德在以上《純粹理性批判》中所得到的，自然是懷疑論的歸宿，但這不是康德整個思想的歸宿，康德整個思想的歸宿是見之于《實踐理性批判》。
康德并不想降低理性的地位，但卻要給它一個應有的地位。
理性的作用乃是統整的（regulative），而不是建設的（constitutive）、創造的。
建設與創造乃是意志（will）所有事；意志是我們能力的根本，也是萬物的根本。
這是康德哲學的主要思想。
原來康德并不否認物之自身、靈魂、神等的存在，隻是否認單由理智可以證實之而已。
在任何形式下的理論理性（theoreticalreason）之武斷，康德是皆所反對的。
隻有實踐理性（即意志）始具有形上學的建設能力。
但意志猶理解，自有其立法性在，不過道德律則隻是自我約束，不是他人強迫，所以是自由的。
現象界無自由可言，自由唯存于現象界背後之超越世界中。
由純粹理性已知自由存于絕對界，但由實踐理性則更确然肯定之。
在時空中者自屬決定的，然時空非客觀實在，乃一種主觀知覺之方式，故決定論不能統馭一切。
為理想或善意而服役之自由即康德之神，神與不朽在純粹理性中所不能得一客觀存在者，在實踐理性中皆各重得一肯定。
因實際生活中為主者終為實踐理性之故，是以吾人行為時應覺吾人之自由、靈魂之不朽、神之存在、諸事皆若已證實者然。
上面是《實踐理性批判》中所講的。
第三是《判斷力批判》。
《判斷力批判》是要作《純粹理性批判》和《實踐理性批判》之間的橋梁的。
原來康德以為在理解力和意志之間，還有作為二者聯系之審美的、與目的論的感覺（theaestheticalandteleologicalsense）在。
理解力之對象為真，其所論及者為自然、并自然間之必然性；意志之對象為善，其所論者為自由；審美的、與目的論的感覺之對象則居間于真與善，居間于自然與自由，此即目的性與美。
康德所以叫作“判斷”的緣故是，審美的、與目的論的感覺在當然（whatoughttobe）與實然（whatis）間，在“自由”與“自然之必然性”間所建立了的那種關系，正如邏輯上成立了的一種判斷然。
《判斷力批判》中第一部分是《美學》（Aesthetics）。
美感建諸一主觀基礎，猶理性與意志然。
理性構成真，意志構成善，美感則構成美。
美不在客觀，美為美感之産物。
凡為美者，在“質”上為悅人的；在“量”上為悅一切人的；在“關系”上為悅人而超利害、超概念的；在“姿态”上其悅人為必然性的。
美與壯觀（sublime）有别，美為理解力與想像力間和易平靜之感，壯觀則予人以攪擾，予人以激動。
美必有形式，壯觀則為形式與内容間之不能諧和。
壯觀生于理性與想像之沖突，因理性所意想者為無限，而想像則有其一定之限度故[12]。
《判斷力批判》中第二部分是《目的論》（Teleology）。
目的性有二種，一為主觀的目的性，其予人以快感系直接的，而不需任何概念之助者，此即物之美