第三編 歌德（1749—1832）對于人生問題的解答與收獲
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就等于你自己。
”（《浮士德》）歌德所了解的東方，其實隻是在一個西方人的幻想中的東方，換言之，與其說是東方，不如說是東方精神中之與他相符合的東西。
那麼，歌德在東方所了解的是什麼呢？這便是人與人間的溫暖；甚而東方人的語言在他覺得也是由這個人傳到那個人，而不是由這個腦子傳到那個腦子的（第54頁）。
歌德在這樣所追求的，和追求于荷馬、莎士比亞中者并無二緻，根柢上乃是盧騷主義的重燃。
在這時，歌德有一個曆史觀，他認為曆史是那無盡的生命中之永恒的原始現象之複歸。
在《東西詩集》中也就透露了一種根本思想：同樣的東西，在永遠交替的形式下重現着（第57頁）。
這部詩集的意義就在變動不居的現象的重擔下，逃往生命的原始現象之永恒的真理（第58頁）。
任何形式，不過具有象征的價值而已。
在這一點上，是希臘文藝與東方文藝之不同點。
東方文藝是不拘于迹象的，它的迹象都化了（Gestaltauflosend）。
在表面上看着沒有意義的東西，到了東方人的手裡便變得有意義起來（第63頁）。
這種技巧的特點是：并不注意形象和界限，卻隻是流動和無盡無涯。
它重的不是強度，而是廣度。
這種文藝是永遠不會有止境的，因為世界的寶藏根本沒有止境。
隻是在每一點上，也都圓滿自在，因為一點一滴也都是那整個的宇宙的象征。
把一切東西的象征的價值估高了，才會把現實的價值看低。
斯賓諾薩所謂慧觀（intollckiuelleAnschauung），柏拉圖所謂對理念之愛，都是同一個消息（第68頁）！ 歌德說：“我把我的活動和事業，都永遠隻看作是象征的，在根柢上，我究竟做的是茶壺或者碟子，也還不是一樣！”這是他向愛克曼所說的，在《少年維特》中也有類似的流露。
本書中也把這話引了不隻一次（第69、101頁）。
一切都是象征的，大概這是歌德的智慧的中心，也是他的體驗中的至寶！《東西詩集》正是這種精神之又一個回響。
一切是象征的，于是他的生活裡時時可以轉變着，時時可以前進着。
考爾夫說：“隻有對未來有信仰的人，才可以創造未來！”（第71頁） 五《古典的人本理想》 所謂人本理想，其實就是教育理想。
這是在一定的曆史演進的意義之下的一種确定的人生理想，換言之，就是所謂古典的。
人文理想的對待物，是中古的聖徒理想。
凡是理想，都是指對于一種現實的問題而有一種理想的解決而言。
所以，人生理想，也便總與那時的生活情勢有關。
人本理想的來源是兩個，一是文藝複興的人的理想，一是新教徒的人的理想。
在表面上，這時的古典派以古代為依歸。
其實這裡所謂古代，已經有過了好幾次的變換，先是經由西塞羅（Cicero）所了解的古代，認為希臘人都是身心兩方面得到充分的發展的，尤其是教養上。
這是把古代“羅馬化”了。
之後，文藝複興以來，卻又有了一種内在的變動，就是對古代人又賦上了一些底奧尼西式、浮士德式，或者說偏于情志一方面的性質。
這是無疑地又把古代“文藝複興化”了。
古典派心目中的古代，就是經過了這樣的幾次化裝的。
為說明古典的人本理想之宗教情緒的基礎起見，我們不能不說一說啟蒙期中的人生理想。
啟蒙期中的一切，都律則化，理性的律則，尤其高于一切。
可是那時的人，同時以自由為理想。
表面好像矛盾，其實不然。
他們認為隻有服從理性，才有自由可言。
又要尊理性，又要重自由，這樣的理想，就是自己管理自己。
在政治上表現而出，就是民主。
和這種潮流相反對的，是狂飙運動。
狂飙運動根本是一種宗教精神的運動，它是在德國精神史上文藝複興與宗教改革的結果佳期（第83頁）。
凡是愛的結合，一定是奉獻自我的，因此在狂飙運動中，也是既無文藝複興之迹，亦無宗教改革之迹了。
狂飙運動的意義是不可計量的，它是盧騷主義對于理性桎梏的反抗，它是有生命的人對于理智主義的反抗。
在這裡，産生了歌德時代的精神，産生了德國唯心派的新生命。
當時有一種自覺，覺得總有一些非理性的東西，較一些理性之産物更為深刻，覺得真正的人之生命的源泉乃是他的天性之内在的必然性，覺得隻有魔性的人才是真正的人類理想。
不用說，在根柢上，這是盧騷的自然人的另一表現法罷了。
這種魔性的人，當時稱之為天才。
這是因為當時的運動既采取了一種文學革命的形式，遂不能不表現在藝術的意識形态之下。
魔性的人是一種對于宗教型的人的新觀念。
認為在人的内部，人與上帝密切結合着。
人類就是上帝的顯現。
人就負荷着上帝自身。
魔性者，就是獲得神性的自由之謂。
同時這也就是所謂泛神思想。
魔性的人的公式就是：普洛米修士——浮士德——維特（第90頁）。
普洛米修士代表以神之子的資格為獲得形而上的自由對于一個上帝的統制的反抗。
浮士德代表人生中的天堂與地獄之可留戀，所反對的是基督教。
維特代表充滿了神性的并愛情的心靈。
那種内部的充滿無限的神性和有限的世界的矛盾，就是浮士德的矛盾。
在浮士德式的人物看，這世界對于他自己的神性是一個永遠的幻滅的對象。
他浮動于高度的神性和深度的為神所棄的感覺之間，時而是天堂，時而是地獄，時而是神的賜福，又時而是世界的幻滅，于是構成了一種世界的哀愁（Weltschmerz）。
維特何以自殺？我們不妨看作是由于要自有限的桎梏中解放而出，以求得内在的神性的解放而然。
維特的煩惱乃是在這個世界對于他的心靈的要求之拒絕上。
因此，他的心靈也就要離棄這個世界了。
浮士德的問題，其實也就仍是維特的問題。
不過在《浮士德》裡，是把這個問題戰勝了，這種理想中，那魔性的人物之課題性是解決了，同時那維特式的世界哀愁之解救也讓人體驗着了（第93頁）。
在這裡，神與世界，心靈與肉體，文藝複興人與新教徒的人，重又合而為一，這就是歌德的使命，也是他的整個生命的意義（第93頁）。
維特不能永遠是維特，他還該受教育。
維特的受教育，就表現而今維廉師父之遊學。
這不隻是維廉的遊學，乃是人類的遊學。
學生眼看要作師父了，要作生活的師父了。
為解救維特的煩惱，曾一度求助于
”（《浮士德》）歌德所了解的東方，其實隻是在一個西方人的幻想中的東方，換言之，與其說是東方，不如說是東方精神中之與他相符合的東西。
那麼，歌德在東方所了解的是什麼呢？這便是人與人間的溫暖；甚而東方人的語言在他覺得也是由這個人傳到那個人，而不是由這個腦子傳到那個腦子的（第54頁）。
歌德在這樣所追求的，和追求于荷馬、莎士比亞中者并無二緻，根柢上乃是盧騷主義的重燃。
在這時，歌德有一個曆史觀，他認為曆史是那無盡的生命中之永恒的原始現象之複歸。
在《東西詩集》中也就透露了一種根本思想：同樣的東西，在永遠交替的形式下重現着（第57頁）。
這部詩集的意義就在變動不居的現象的重擔下，逃往生命的原始現象之永恒的真理（第58頁）。
任何形式，不過具有象征的價值而已。
在這一點上，是希臘文藝與東方文藝之不同點。
東方文藝是不拘于迹象的，它的迹象都化了（Gestaltauflosend）。
在表面上看着沒有意義的東西，到了東方人的手裡便變得有意義起來（第63頁）。
這種技巧的特點是：并不注意形象和界限，卻隻是流動和無盡無涯。
它重的不是強度，而是廣度。
這種文藝是永遠不會有止境的，因為世界的寶藏根本沒有止境。
隻是在每一點上，也都圓滿自在，因為一點一滴也都是那整個的宇宙的象征。
把一切東西的象征的價值估高了，才會把現實的價值看低。
斯賓諾薩所謂慧觀（intollckiuelleAnschauung），柏拉圖所謂對理念之愛，都是同一個消息（第68頁）！ 歌德說：“我把我的活動和事業，都永遠隻看作是象征的，在根柢上，我究竟做的是茶壺或者碟子，也還不是一樣！”這是他向愛克曼所說的，在《少年維特》中也有類似的流露。
本書中也把這話引了不隻一次（第69、101頁）。
一切都是象征的，大概這是歌德的智慧的中心，也是他的體驗中的至寶！《東西詩集》正是這種精神之又一個回響。
一切是象征的，于是他的生活裡時時可以轉變着，時時可以前進着。
考爾夫說：“隻有對未來有信仰的人，才可以創造未來！”（第71頁） 五《古典的人本理想》 所謂人本理想，其實就是教育理想。
這是在一定的曆史演進的意義之下的一種确定的人生理想，換言之，就是所謂古典的。
人文理想的對待物，是中古的聖徒理想。
凡是理想，都是指對于一種現實的問題而有一種理想的解決而言。
所以，人生理想，也便總與那時的生活情勢有關。
人本理想的來源是兩個，一是文藝複興的人的理想，一是新教徒的人的理想。
在表面上，這時的古典派以古代為依歸。
其實這裡所謂古代，已經有過了好幾次的變換，先是經由西塞羅（Cicero）所了解的古代，認為希臘人都是身心兩方面得到充分的發展的，尤其是教養上。
這是把古代“羅馬化”了。
之後，文藝複興以來，卻又有了一種内在的變動，就是對古代人又賦上了一些底奧尼西式、浮士德式，或者說偏于情志一方面的性質。
這是無疑地又把古代“文藝複興化”了。
古典派心目中的古代，就是經過了這樣的幾次化裝的。
為說明古典的人本理想之宗教情緒的基礎起見，我們不能不說一說啟蒙期中的人生理想。
啟蒙期中的一切，都律則化，理性的律則，尤其高于一切。
可是那時的人，同時以自由為理想。
表面好像矛盾，其實不然。
他們認為隻有服從理性，才有自由可言。
又要尊理性，又要重自由，這樣的理想，就是自己管理自己。
在政治上表現而出，就是民主。
和這種潮流相反對的，是狂飙運動。
狂飙運動根本是一種宗教精神的運動，它是在德國精神史上文藝複興與宗教改革的結果佳期（第83頁）。
凡是愛的結合，一定是奉獻自我的，因此在狂飙運動中，也是既無文藝複興之迹，亦無宗教改革之迹了。
狂飙運動的意義是不可計量的，它是盧騷主義對于理性桎梏的反抗，它是有生命的人對于理智主義的反抗。
在這裡，産生了歌德時代的精神，産生了德國唯心派的新生命。
當時有一種自覺，覺得總有一些非理性的東西，較一些理性之産物更為深刻，覺得真正的人之生命的源泉乃是他的天性之内在的必然性，覺得隻有魔性的人才是真正的人類理想。
不用說，在根柢上，這是盧騷的自然人的另一表現法罷了。
這種魔性的人，當時稱之為天才。
這是因為當時的運動既采取了一種文學革命的形式，遂不能不表現在藝術的意識形态之下。
魔性的人是一種對于宗教型的人的新觀念。
認為在人的内部，人與上帝密切結合着。
人類就是上帝的顯現。
人就負荷着上帝自身。
魔性者，就是獲得神性的自由之謂。
同時這也就是所謂泛神思想。
魔性的人的公式就是：普洛米修士——浮士德——維特（第90頁）。
普洛米修士代表以神之子的資格為獲得形而上的自由對于一個上帝的統制的反抗。
浮士德代表人生中的天堂與地獄之可留戀，所反對的是基督教。
維特代表充滿了神性的并愛情的心靈。
那種内部的充滿無限的神性和有限的世界的矛盾，就是浮士德的矛盾。
在浮士德式的人物看，這世界對于他自己的神性是一個永遠的幻滅的對象。
他浮動于高度的神性和深度的為神所棄的感覺之間，時而是天堂，時而是地獄，時而是神的賜福，又時而是世界的幻滅，于是構成了一種世界的哀愁（Weltschmerz）。
維特何以自殺？我們不妨看作是由于要自有限的桎梏中解放而出，以求得内在的神性的解放而然。
維特的煩惱乃是在這個世界對于他的心靈的要求之拒絕上。
因此，他的心靈也就要離棄這個世界了。
浮士德的問題，其實也就仍是維特的問題。
不過在《浮士德》裡，是把這個問題戰勝了，這種理想中，那魔性的人物之課題性是解決了，同時那維特式的世界哀愁之解救也讓人體驗着了（第93頁）。
在這裡，神與世界，心靈與肉體，文藝複興人與新教徒的人，重又合而為一，這就是歌德的使命，也是他的整個生命的意義（第93頁）。
維特不能永遠是維特，他還該受教育。
維特的受教育，就表現而今維廉師父之遊學。
這不隻是維廉的遊學，乃是人類的遊學。
學生眼看要作師父了，要作生活的師父了。
為解救維特的煩惱，曾一度求助于