第三編 歌德（1749—1832）對于人生問題的解答與收獲
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——關于考爾夫及其《歌德之生活觀念》的介紹
一考爾夫
考爾夫（HermannAugustKorff）是當代的一個文學史家，來比錫大學的教授。
假如他現在也還健在的話，應該是六十了，因為他生在1882年。
他的最著名的著作，自然是那脍炙人口的《歌德時代之精神》（GeistderGoethezeit），從1923年出版起，确是一部大著。
次之則是1924年所出版的人本主義與浪漫派（HumanismusundRomantik），1928年所出版的《狂飙突起期之文藝》（DeDichtungVonSturmrdudDrang），以及1925年所出版的這本小書《歌德之生活觀念》（DieLebensideeGoethes）。
二《歌德時代之精神》 很可惜，我沒有直接得讀那部《歌德時代之精神》的機會，隻是見弗朗慈·舒爾慈（Schultz）教授在那給瑪爾霍茲所著之《文藝史學與文藝科學》一書所作的跋語裡提到過。
我讀了這介紹以後的印象乃是這樣： 考爾夫這部書是代表瑪爾霍茲所說的精神史的方向的，乃是近十年間德國文學科學上最有意義的成績（按舒爾慈此跋作于1932年）。
這部書原定三卷，第一卷出版于1923年，第二卷出版于1930年，第三卷在舒爾慈執筆介紹中卻還沒有問世。
第一卷講狂飙運動，第二卷講古典派，第三卷講浪漫派。
在考爾夫來看，這三者相當于辯證法上的正反合，三者合起來便構成了一個精神史上的單位。
這個單位乃是從1770年算起，到1830年為止，考爾夫即稱之為“歌德時代”的。
精神史都有它自身的聯系和必然演化，那演化乃是遵循着辯證法。
以狂飙突起至浪漫派為一個精神史的單位的看法并不始于考爾夫，在舍洛（Scherer）的《德奧精神生活史講演及論文》（VortragenundAufsatzenZurGeschichtedesgeistigenLebensinDeutschlandundOsterreich）并其《德國文學革命》（DieDeutscheLiteratuzrevotution1874）一文中，就已經有着了。
考爾夫的根本思想，像觀之有内在的自身法則并辯證法，以及客觀的時代精神之存在等等，是淵源于狄爾泰（Dilthey）的。
另外，卻還有柏格森、西埋爾（Simmel）、龔道耳夫（Gundolf）以及黑格耳派的成分。
考爾夫和柏格森、西埋爾、龔道耳夫不同者，隻是在他們所加以理解的，是精神現象中所成為“格式塔”的東西，而考爾夫則專應用于一個整個時代的精神之“格式塔性”（Gestalthaftigkeit）而已。
他之視此整個時代的精神之格式塔性，是像一個自主的有機體似的。
考爾夫這部《歌德時代之精神》，也可說是一部觀念史。
它以一部觀念史而作為一種一般的曆史之側影。
他覺得觀念和觀念體系，是有一種有機的自身法則性，它們的展開和鬥争，是辯證的，這就是他的根本信念。
就這種意義看，文藝作品之表現觀念，并不是偶然的，作品原是世界觀和人生觀的象征，原是觀念之成長，存在與轉化的化身。
因此，文學史并不一定重在個人，重在某某作家。
所以，考爾夫這部書也可以說是一部沒有人名字的文學史。
他也不重在細節，卻是即在普通人所已知的事實中，找出一種觀念的線索而排列之。
第一卷講非理性主義之正，第二卷講非理性主義之反。
非理性主義之反，就是古典精神。
古典精神是由兩種成分合成的，一是狂飙期中之自然唯心論，二是啟蒙運動以來的理性唯心論。
在海爾德和康德的對立，并在這對立而又歸于綜合中，古典精神便産生了。
考爾夫的書，也自有他的一種根本立場，這就是，他想在古典的并浪漫的世界觀中，證明一種與基督教的宗教性相反的宗教形式。
這根本的問題是在德國的唯心論是否可與基督教，尤其是新教合而為一上，這是近來的德國思想界讨論得頗起勁的問題。
考爾夫的書的長處，是在堅定、緻密，而且清晰。
他像一個化學分析家一樣，他把那一時代之複雜而具有一次性的客觀精神都浸在他所配制的定性液中了，而且他能更進一步，造成他所要看到的化合金屬。
在簡勁、透徹，而有輝光的筆下，他又富有可系，是有一種有機的自身法則性，它們的展開和鬥争，是辯證的，這就是他的根本信念。
就這種意義看，文藝作品之表現觀念，并不是偶然的，作品原是世界觀和人生觀的象征，原是觀念之成長，存在與轉化的化身。
因此，文學史并不一定重在個人，重在某某作家。
所以，考爾夫這部書也可以說是一部沒有人名字的文學史。
他也不重在細節，卻是即在普通人所已知的事實中，找出一種觀念的線索而排列之。
第一卷講非理性主義之正，第二卷講非理性主義之反。
非理性主義之反，就是古典精神。
古典精神是由兩種成分合成的，一是狂飆期中之自然唯心論，二是啟蒙運動以來的理性唯心論。
在海爾德和康德的對立，并在這對立而又歸于綜合中，古典精神便産生了。
考爾夫的書，也自有他的一種根本立場，這就是，他想在古典的并浪漫的世界觀中，證明一種與基督教的宗教性相反的宗教形式。
這根本的問題是在德國的唯心論是否可與基督教，尤其是新教合而為一上，這是近來的德國思想界讨論得頗起勁的問題。
考爾夫的書的長處，是在堅定、緻密，而且清晰。
他像一個化學分析家一樣，他把那一時代之複雜而具有一次性的客觀精神都浸在他所配制的定性液中了，而且他能更進一步，造成他所要看到的化合金屬。
在簡勁、透徹，而有輝光的筆下，他又富有可親的活力，充分表現着那種執着于此岸的生之喜悅。
短處則在他過于求系統和結構化了，精神現象是否一定這樣邏輯，卻是仍然可以重新考慮的。
以上就是舒爾慈教授所介紹的大意。
在錢歌川所編譯的《現代文學評論》中，也提到這書，并說考爾夫的根本思想是在“曆史的知識不要外延化，而要内包化”（中華版，第49頁），這話很扼要，而且有意義，頗足以代表一種方法論的面目，隻是不知道錢先生所根據的是何書，他隻是在全書的附記裡說了一聲大部是翻譯就完了。
現在
假如他現在也還健在的話，應該是六十了，因為他生在1882年。
他的最著名的著作，自然是那脍炙人口的《歌德時代之精神》（GeistderGoethezeit），從1923年出版起，确是一部大著。
次之則是1924年所出版的人本主義與浪漫派（HumanismusundRomantik），1928年所出版的《狂飙突起期之文藝》（DeDichtungVonSturmrdudDrang），以及1925年所出版的這本小書《歌德之生活觀念》（DieLebensideeGoethes）。
二《歌德時代之精神》 很可惜，我沒有直接得讀那部《歌德時代之精神》的機會，隻是見弗朗慈·舒爾慈（Schultz）教授在那給瑪爾霍茲所著之《文藝史學與文藝科學》一書所作的跋語裡提到過。
我讀了這介紹以後的印象乃是這樣： 考爾夫這部書是代表瑪爾霍茲所說的精神史的方向的，乃是近十年間德國文學科學上最有意義的成績（按舒爾慈此跋作于1932年）。
這部書原定三卷，第一卷出版于1923年，第二卷出版于1930年，第三卷在舒爾慈執筆介紹中卻還沒有問世。
第一卷講狂飙運動，第二卷講古典派，第三卷講浪漫派。
在考爾夫來看，這三者相當于辯證法上的正反合，三者合起來便構成了一個精神史上的單位。
這個單位乃是從1770年算起，到1830年為止，考爾夫即稱之為“歌德時代”的。
精神史都有它自身的聯系和必然演化，那演化乃是遵循着辯證法。
以狂飙突起至浪漫派為一個精神史的單位的看法并不始于考爾夫，在舍洛（Scherer）的《德奧精神生活史講演及論文》（VortragenundAufsatzenZurGeschichtedesgeistigenLebensinDeutschlandundOsterreich）并其《德國文學革命》（DieDeutscheLiteratuzrevotution1874）一文中，就已經有着了。
考爾夫的根本思想，像觀之有内在的自身法則并辯證法，以及客觀的時代精神之存在等等，是淵源于狄爾泰（Dilthey）的。
另外，卻還有柏格森、西埋爾（Simmel）、龔道耳夫（Gundolf）以及黑格耳派的成分。
考爾夫和柏格森、西埋爾、龔道耳夫不同者，隻是在他們所加以理解的，是精神現象中所成為“格式塔”的東西，而考爾夫則專應用于一個整個時代的精神之“格式塔性”（Gestalthaftigkeit）而已。
他之視此整個時代的精神之格式塔性，是像一個自主的有機體似的。
考爾夫這部《歌德時代之精神》，也可說是一部觀念史。
它以一部觀念史而作為一種一般的曆史之側影。
他覺得觀念和觀念體系，是有一種有機的自身法則性，它們的展開和鬥争，是辯證的，這就是他的根本信念。
就這種意義看，文藝作品之表現觀念，并不是偶然的，作品原是世界觀和人生觀的象征，原是觀念之成長，存在與轉化的化身。
因此，文學史并不一定重在個人，重在某某作家。
所以，考爾夫這部書也可以說是一部沒有人名字的文學史。
他也不重在細節，卻是即在普通人所已知的事實中，找出一種觀念的線索而排列之。
第一卷講非理性主義之正，第二卷講非理性主義之反。
非理性主義之反，就是古典精神。
古典精神是由兩種成分合成的，一是狂飙期中之自然唯心論，二是啟蒙運動以來的理性唯心論。
在海爾德和康德的對立，并在這對立而又歸于綜合中，古典精神便産生了。
考爾夫的書，也自有他的一種根本立場，這就是，他想在古典的并浪漫的世界觀中，證明一種與基督教的宗教性相反的宗教形式。
這根本的問題是在德國的唯心論是否可與基督教，尤其是新教合而為一上，這是近來的德國思想界讨論得頗起勁的問題。
考爾夫的書的長處，是在堅定、緻密，而且清晰。
他像一個化學分析家一樣，他把那一時代之複雜而具有一次性的客觀精神都浸在他所配制的定性液中了，而且他能更進一步，造成他所要看到的化合金屬。
在簡勁、透徹，而有輝光的筆下，他又富有可系，是有一種有機的自身法則性，它們的展開和鬥争，是辯證的，這就是他的根本信念。
就這種意義看，文藝作品之表現觀念，并不是偶然的，作品原是世界觀和人生觀的象征，原是觀念之成長，存在與轉化的化身。
因此，文學史并不一定重在個人，重在某某作家。
所以，考爾夫這部書也可以說是一部沒有人名字的文學史。
他也不重在細節，卻是即在普通人所已知的事實中，找出一種觀念的線索而排列之。
第一卷講非理性主義之正，第二卷講非理性主義之反。
非理性主義之反，就是古典精神。
古典精神是由兩種成分合成的，一是狂飆期中之自然唯心論，二是啟蒙運動以來的理性唯心論。
在海爾德和康德的對立，并在這對立而又歸于綜合中，古典精神便産生了。
考爾夫的書，也自有他的一種根本立場，這就是，他想在古典的并浪漫的世界觀中，證明一種與基督教的宗教性相反的宗教形式。
這根本的問題是在德國的唯心論是否可與基督教，尤其是新教合而為一上，這是近來的德國思想界讨論得頗起勁的問題。
考爾夫的書的長處，是在堅定、緻密，而且清晰。
他像一個化學分析家一樣，他把那一時代之複雜而具有一次性的客觀精神都浸在他所配制的定性液中了，而且他能更進一步，造成他所要看到的化合金屬。
在簡勁、透徹，而有輝光的筆下，他又富有可親的活力，充分表現着那種執着于此岸的生之喜悅。
短處則在他過于求系統和結構化了，精神現象是否一定這樣邏輯，卻是仍然可以重新考慮的。
以上就是舒爾慈教授所介紹的大意。
在錢歌川所編譯的《現代文學評論》中，也提到這書，并說考爾夫的根本思想是在“曆史的知識不要外延化，而要内包化”（中華版，第49頁），這話很扼要，而且有意義，頗足以代表一種方法論的面目，隻是不知道錢先生所根據的是何書，他隻是在全書的附記裡說了一聲大部是翻譯就完了。
現在