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一種對象。
史學底對象，系人生與為人生的産物的文化。
文化是多方面的，哲學亦其一部分。
所以哲學亦為史學家所認為當研究的一種對象。
2.曆史觀。
史學家的曆史觀，每淵源于哲學。
社會現象，史學家可以拿自己的曆史觀來考察之，解釋之。
譬如現在的女權運動和打破大家庭的運動，是從什麼地方來的，都可以一種曆史觀觀察之。
馬克思的〔唯〕物史觀，是曆史觀的一種。
他以為社會上、曆史上種種現象之所以發生，其原動力皆在于經濟，所以以經濟為主點，可以解釋此種現象。
此外，聖西門有智識的史觀，以為智識可以決定宗教，宗教可以決定政治。
此外，還有宗教的史觀、算術的史觀等等。
或謂史學家不應有曆史觀，應當虛懷若谷的去研究，不可有偏見或成見，以曆史附會己說，才可算是好史學家。
或者說史學家應有曆史觀，然後才有準繩去處置史料，不然便如迷離漂蕩于洋海之中，茫無把握，很難尋出頭緒來。
這話是很對的。
史學家當有一種曆史觀，而且自然的有一種曆史觀，不過不要采了個偏的、差的曆史觀罷了。
馬克思的唯物史觀，很受海格爾的辯證法的影響，就是曆史觀是從哲學思想來的明證。
3.就曆史事實而欲闡明一般的原理，便不得不借重于哲學。
4.史學研究法與一般理論學或智識哲學，有密切關系。
現在再從哲學方面來考察他與史學的關系： 1.曆史是宇宙的一部分，哲學是研究宇宙一切現象的，所以曆史事實亦屬于哲學所當考量的對象之中。
2.人生哲學或曆史學，尤須以史學所研究的結果為基礎。
3.哲學可在旁的學問中，得到觀察的方法和考量的方法。
所以哲學也可以由曆史的研究，得到他的觀察法和考量法，以之應用到哲學上去。
4.要知哲學與一般社會及人文的狀态的關系，于未研究哲學之先，必先研究時代的背景及一般時代的人文的狀況。
所以雖研究哲學，也必以一般史識為要。
5.研究某哲學家的學說，必須研究某哲學家的傳記。
6.哲學史亦是一種曆史的研究，故亦須用曆史研究法的研究以研究哲學史。
曆史哲學是研究曆史的根本問題的。
如人類生活究竟是什麼？人類的行動是有預定軌道的，還是人生是做夢一般的？我們所認為曆史事實的是真的呢，還是空虛的？人類背後究竟有根本大法操持一切的呢，還是曆史上種種事實都是無意義的流轉，譬彼舟流不知所屆呢？人類自有史以來，是進步的，還是退化的？人類進化果然是于不知不識中向一定的方向進行呢，還是茫無定向呢？國家民族的命運及其興衰榮枯，是人造的，還是人們無能為力的？種種事實，紛纭錯雜，究竟有沒有根本原理在那裡支配？這都是曆史哲學的事。
因為用科學的方法去研究，止能到一定的程度為止；科學所不及的，都是哲學的事了。
（七）史學、文學、哲學與人生修養的關系 我們要研究學問，不是以學問去賺錢，去維持生活的，乃是為人生修養上有所受用。
文學可以啟發我們感情。
所以說，詩可以興，可以怨；又說，興于詩。
文學是可以發揚民族和社會的感情的。
哲學于人生關系也切。
人們每被許多瑣屑細小的事壓住了，不能達觀，這于人生給了很多的苦痛。
哲學可以幫助我們得到一個注意于遠大的觀念，從瑣屑的事件解放出來，這于人生修養上有益。
史學于人生的關系，可以分智識方面與情感方面二部去說。
從情感方面說，史與詩（文學）有相同之用處，如讀史讀到古人當危急存亡之秋，能夠激昂慷慨，不論他自己是文人武人，慨然出來，拯民救國，我們的感情都被他激發鼓動了，不由的感奮興起，把這種扶持國家民族的免于危亡的大任放在自己的肩頭。
這是關于感情的。
其關于智識方面的，就是我們讀史，可以得到一種觀察世務的方法，并可以加增認知事實和判斷事實的力量。
人名、地名，是不甚要緊的，能夠記得也好，不記得也不妨事的。
二者幫助人生的修養，不但是殊途同歸，抑且是相輔為用。
史學教我們踏實審慎，文學教我們發揚蹈厲。
此外，曆史觀與人生觀亦有密切的關系。
哲學教我們扼要達觀。
三者交相為用，可以使我們精神上得一種平均的調和的訓練與修養。
自馬克思經濟的曆史觀把古時崇拜英雄聖賢的觀念打破了不少，他給了我們一種新的人生觀，使我們知道社會的進步不是靠少數的聖賢豪傑的，乃是靠一般人的；而英雄也不過是時代的産物；我們的新時代，全靠我們自己努力去創造。
有了這種新的曆史觀，便可以得到一種新的人生觀。
前人以為人們隻靠天、靠聖賢豪傑，因此不見聖賢出來，便要發出“前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨怆然而涕下”的歎聲；因此生逢衰亂的時代，便發出“昊天不吊”或“我生不辰”的歎聲。
在此等歎聲中，可以尋知那聽天認命的曆史觀影響于人們的人生觀怎樣大了。
現在人們把曆史觀改變了，這種悲觀、任運、消極、聽天的人生觀，也自然跟着去掉；而此新的曆史觀，卻給我們新鮮的勇氣，給我們樂觀邁進的人生觀。
從前的曆史觀，使人迷信人類是一天一天退化的，所以有崇古卑今的觀念。
中國如此，西洋亦然。
他們謂黃金時代，一變而為銀時代，更變而為銅時代、鐵時代，這便是說世道人心江河日下了。
這種黃金時代說，在十七世紀時為一班崇今派的戰士攻擊的中心。
當時，今古的争論極烈，一方面說古的好，他方說今的好。
倍根等都是贊成新的、崇尚今的。
他們說：以前的聖賢的知識，并不如我們多，今世仍舊可以要出聖賢豪傑的。
二者相争甚烈，在法、意等國兩派都有極烈的争論。
詩人的夢想，多以前代、過去的時代為黃金時代。
中國的《采薇》、《獲麟》諸歌和陶淵明一流的詩，都有懷思黃、農、虞、夏的感想。
黃、農、虞、夏之世，便是中國人理想中的黃金時代。
新曆史家首當打破此種謬誤的觀念，而于現在、于将來努力去創造黃金時代。
因為黃金時代，總是在我們的面前，不會在我們的背後。
懷古派所夢寐回思的黃金時代，隻是些草昧未開、洪荒未闊的景象，沒有什麼使我們今人羨慕的理由。
我們試一登臨那位時先生在過去世代的無止境中，為我們建築的一座經驗的高樓絕頂，可以遍曆環繞我們的光榮的過去的大觀，憑着這些階梯，我們不但可以認識現在，并且可以眺望将來。
在那裡，我們可以得到新鮮的勇氣；在那裡，我們可以得到樂天邁進的人生觀。
這種娛快，這種幸福，隻有靠那一班登臨這座高樓的青年們，長驅邁進的健行不息，才能得到。
這是史學的真趣味，這是研究史學的真利益。
史學概論[7] 我們研究史學，第一先要研究的就是，什麼是史？ 在中國能找出許多關于史的材料來，什麼《史記》咧、《漢書》咧、《三國志》、《資治通鑒》、“二十四史”……在西洋也可以找出什麼《羅馬史》咧、《希臘史》咧等等的書。
這類的書，就是史嗎？ 這類的書，固然浩如煙海，但這不是史，而是供給吾人研究曆史的材料。
從前許多的舊曆史學家，都認這是曆史。
其實這是研究曆史的材料，而不是曆史。
曆史是有生命的，活動的，進步的；不是死的，固定的。
吾人研究有生命的曆史，有時須靠記錄中的材料。
但要知道這些陳編故紙以外，有生命的曆史，比如研究列甯，列甯是個活人，是有生命的。
研究他，必須參考關于列甯的書籍，但不能說關于列甯的書籍，便是列甯。
明白了這點，那曆史和曆史材料的異點，便可以知其大概了。
我們再講曆史學的發展。
曆史學是起源于記錄。
英文的史字（History）是問而知道的意思；德文的史字（Geschichte）是事體的意思。
發生事件而記錄起來，這是史學的起源。
從前曆史的内容，主要部分是政治、外交，而活動的事迹，完全拿貴族當中心。
所以福理曼（Freeman）說：過去的政治就是曆史，曆史就是政治。
他把政治和曆史認成一個，不會分離。
這樣解釋曆史，未免失之狹隘。
曆史是有生命的，是全人類的生活。
人類生活的全體，不單是政治，此外還有經濟的、倫理的、宗教的、美術的種種生活。
他說曆史就是政治，其餘如經濟、宗教、倫理、美術的種種生活，能說不算是人類的生活嗎？可以把它們放在曆史以外嗎？ 及後到了馬克思，才把曆史真正意義發明出來，我們可以從他的唯物史觀的學說裡看出。
他把人類生活，作成一個整個的解釋，這生活的整個便是文化。
生物學當然是研究生物的，植物學當然是研究植物的，人類曆史也當然是研究人類的生活，生活的全體——文化的了。
但文化是整個的，不可分離。
譬如這座樓，可以分出樓頂、樓身和基礎來。
假使基礎搖動，樓身、樓頂全得搖動。
基礎變更，樓身、樓頂也得跟着變更。
文化是以經濟作基礎，他說有了這樣的經濟關系，才會産生這樣的政治、宗教、倫理、美術等等的生活。
假如經濟一有變動，那些政治、宗教等等生活也随着變動了。
假使有新的經濟關系發生，那政治、宗教等等生活也跟着從新建築了。
他不但發明文化是整個的，他并且把曆史和社會的疆域分開。
他說：人類的社會，按時間的，縱起來看是曆史；按平面的，空間的，橫起來看是社會。
他又說曆史是“社會的變革”。
不但過去的曆史是社會的變革，即是現在、将來，社會無一時不在變革中。
因為曆史是有生命的、活動的、進步的，而不是一成不變的。
曆史的範圍不但包括過去，并且包有現在和将來。
至于什麼是曆史學家的任務，希臘的曆史學家後世稱為“曆史之父”的希羅陀德（Herodotus）已經告訴過我們： 1.應當整理記錄，尋出真确的事實； 2.應當解釋記錄，尋出那些事實間的理法。
據此，曆史家的任務，是在故書簍中，于整理上，要找出真确的事實；于理解上，要找出真理。
但同是一個事實，人人的解釋各異。
比如實在的孔子過去了，而曆史的孔子，甲與乙的解釋不同，乙與丙的解釋又不同，昔人與今人的解釋又不同。
人人解釋既然不同，他整理以後，找出來自以為真确的事實，當然又不同了。
須知曆史是有新鮮的生命的，是活動的、進步的，不但不怕改作和重作，并且還要吾人去改作、重作。
信手在我們中國曆史裡邊找出幾個例來看： 1.在中國曆史神話期中，說我們的衣服器具有許多是半神的聖人，給我們在一個相距不遠的時代，一齊造出來的。
這樣記錄，我和在坐諸君在十年或廿年前，或者都以為真實的。
現在我們若拿新的曆史眼光來看，知道那些記錄完全是荒謬的。
現在藉着科學的知識，發明一種新機器，也得費若幹年月，在那蒙昧時代，怎能這樣迅速！ 據人類學家，考察人類的起源，是因人從前有四條腿，和别的動物一樣。
女性的人，怕他的孩子被他獸殘殺，乃習用其前足抱子而奔。
人是這樣漸漸的進化，才成了用手用胸用兩足走路的動物。
人類漸漸的站起來用足走路以後，腹部因蔽體的毛稀薄，感畏風寒，乃漸取樹葉遮蓋；後來旁的地方怕受風寒，也會想法去遮蓋了。
這就是衣服的起源，由樹葉到衣服的進步更不知道經過了多少年月！ 由茹毛飲血的生活而漸進于遊牧的生活，由遊牧的生活而進于畜牧生活，而進于農業生活，手工業的生活，機器工業的生活，這裡邊有很悠久的曆史，并不會一時得到的。
我們現在根據進化論去解釋這些記錄，比在數十年前的觀念已大不同了。
2.中國古代的姓，如妫、姞、姬、姜等字，都從女旁，這些字何以都從女？前人的解釋，多謂人因地而得姓。
例如某某的母居姜水，故姓姜；某某的母居于妫水，故姓妫。
但由我來解釋，不是這樣。
我以為妫水、姜水的地方，是因人而得名的。
因為有姓姜的在那裡居住，所以名為姜水；有姓妫的在那裡居住，所以名為妫水。
姜、妫的姓都從女旁，是因為那個時候，是母權時期，所以子從母姓。
我們再就社會的現狀觀察，姓張的村子叫張家村，姓李的莊子叫李家莊，都因所在的姓氏而得名，決不是因為住在張家村才姓張，住在李家莊才姓李的。
那些妫水、姞水、姬水、姜水的名稱，也因為古代的人好臨水而居，那水也就各因其姓氏而得名了。
我們拿着新的曆史眼光，去觀察數千年前的故書陳籍，的确可以得着新的見解，找出真确的事實。
3.就近二十年來，河南所發現的古物，更可以斷定舊日史書的虛僞。
中國經濟學上的名詞多從貝，如貨字、買（買的繁體）字、賈字等都從貝。
按曆史學家考察，最古的時期中，經過一種靠貝為生活的時期。
中國舊史的記錄的：中國在太昊、神農時，已有金屬鑄造貨币。
但現在按河南發現的龜版文字，一為考察，那些上面所刻的字，并無從金邊的字，而隻有從貝的字。
果然當時已是用金器時代，何以不能發現一個金字？ 中國古書固然僞的很多，然在較為可靠的《書經》的《商書》篇亦是說“具乃貝玉”，當時貝玉并稱，而不說具乃金玉。
果然當時已有金屬制造品，何以在殷代以前，不發現一個“金”字？ 到了後來《詩經》上才發現許多“金”字，往往“金”、“玉”并稱，便有“金玉其相”一類的話了。
就此可斷定，舊史所紀是虛僞的。
在殷代以前，還是靠貝的生活，還是石器時代；殷代以後到了周朝，才入了銅器時代，才有金屬的制造品了。
這樣的例舉不勝舉，我們按這許多例，可以斷定往日記錄有許多錯誤，是可以改作重作的，是必須改作重作的。
但我們所改作的重作的，就敢斷定是真實的、一成不變的嗎？曆史是有生命的，僵死陳腐的記錄不能表現那活潑潑的生命，全靠我們後人有新的曆史觀念，去整理他，認識他。
果然後人又有了新的理解、發明，我們現在所認為新的又成了錯誤的，也未可知。
我們所認為真實的事實，和真理的見解并不是固定的，乃是比較的。
希臘曆史學家格羅忒（Crote）出，又有人說，他的《希臘史》比希羅陀德的好，第一因為希氏缺乏批評精神；第二因為希氏喜歡什麼，便注意什麼真實。
但我們要說公平話，他所注意的未必是對，在希羅陀德時代，能夠得到那樣結果，已經很難的了。
我們不能因見了格羅忒，便來菲薄希羅陀德。
格羅忒的《希臘史》，果然就是最完全的嗎？這也不過是比較的真實的罷了。
所以曆史是不怕重作改作的，不但不怕重作改作，而且要改作重作，推翻古人的前案，并不算什麼事，故吾人應本新的眼光去改作舊曆史。
很希望有許多人起來，去幹這種很有趣味的事，把那些舊材料舊記錄，統通召集在新的知識面前，作一個判決書。
從前的孔子觀念，是從前人的孔子觀，不是我們的孔子觀。
他們的釋迦觀、耶稣觀，亦是他們自己的釋迦觀、耶稣觀，不是我們的釋迦觀、耶稣觀。
他們本着迷信為孔子、釋迦、耶稣作傳，輝皇（煌）孔子、釋迦、耶稣為亘古僅有天縱的聖人，天生的兒子，說出許多怪誕不經的話。
我們今日要為他們作傳，必把這些神話一概删除。
特注重考察他們當時社會的背景，與他們的哲學思想有若何關系等問題。
曆史原是有生命的，不是僵死的；原是進步的，不是固定的。
我們本着新的眼光，去不斷的改作重作，的确是我們應取的途徑了。
以上的話，歸結起來：記錄是研究曆史的材料；曆史是整個的、有生命的、進步的東西，不是固定的、死的東西；曆史學雖是發源于記錄，而記錄決不是曆史。
發明曆史的真義的是馬克思，指出吾人研究曆史的任務的是希羅陀德。
我們研究曆史的任務是： 1.整理事實，尋找它的真确的證據； 2.理解事實，尋出它的進步的真理。
馬克思的曆史哲學與理恺爾的曆史哲學[8] 哲學者，籠統的說，就是論理想的東西。
理想表現于社會上，或謂以全體而為統一的表現，或謂以部分而為對立的表現。
主後說者，謂理想之對立的表現者，為政治，為法律，為經濟。
所以社會哲學雲者，有人釋為論社會的統一的法則性的東西；亦有人釋為政治哲學、法律哲學、經濟哲學的總稱。
把立于經濟的基礎上的政治、法律等社會構造，縱以觀之，那就是曆史；所以橫以觀之稱為社會哲學者，縱以觀之亦可稱為曆史哲學。
具有曆史的東西，固不止于政治、法律、經濟等，他如學問、道德、美術、宗教等所謂文化的理想，亦莫不同有其曆史。
然普通一說曆史，便令人想是說社會上的政治、法律和經濟。
再狹隘一點，隻有政治的曆史被稱為曆史，此外的東西似乎都不包括在曆史以内。
這樣子一解釋，曆史哲學由範圍上說是社會哲學，而由内容上說便是政治哲學，這未免把曆史哲學的内容太弄狹了。
今欲論社會哲學與曆史哲學的關系，必先明曆史的概念和社會的概念；今欲明曆史和社會的概念，最好把馬克思的曆史觀，略述一述。
因為馬氏述其曆史觀，卻關聯曆史和社會。
原來縱觀人間的過去者便是曆史，橫觀人間的現在者便是社會，所以可把曆史和曆史學與社會和社會學相對而比論。
馬克思的曆史觀，普通稱為唯物史觀。
但這不是馬氏自己用的名稱。
此名稱乃馬氏的朋友恩格爾在一八七七年始用的。
在一八四八年的《共産黨宣言》裡和在一八六七年出第一卷的《資本論》裡，都有唯物史觀的根本原理，而公式的發表出來，乃在一八五九年的《〈經濟學批判〉的序文》。
在此序文裡，馬氏似把曆史和社會對照着想。
他固然沒有用曆史這個名詞，但他所用社會一語，似欲以表示二種概念：按他的意思，社會的變革，便是曆史；推言之，把人類橫着看，就是社會，縱着看就是曆史。
喻之建築，社會亦有基址（Basis）與上層（Ueberbau）。
基址是經濟的構造，即經濟關系，馬氏稱之為物質的或人類的社會的存在。
上層是法制、政治、宗教、藝術、哲學等，馬氏稱之為觀念的形态，或人類的意識。
從來的曆史家欲單從上層上說明社會的變革即曆史而不顧基址，那樣的方法，不能真正理解曆史。
上層的變革，全靠經濟基礎的變動，故曆史非從經濟關系上說明不可。
這是馬氏曆史觀的大體，要約起來說，他認以經濟為中心縱着考察社會的是曆史學，對于曆史學而橫着考察社會的，推馬氏的意思，那是經濟學，同時亦是社會學。
對于馬氏的曆史觀，有一派曆史家的曆史觀。
在中國及日本，這派曆史家，很不在少。
他們大抵把曆史分為西洋史、東洋史、國史，認以政治為中心縱着考察社會的，為曆史學。
以政治為中心，即是以國家為中心，國家的行動依主權者的行動而表現；故以主權者或關系主權者的行動為中心以研究社會變遷的，是曆史學。
然則馬氏的曆史觀與此派曆史家的曆史觀其所執以為中心者雖彼此各異，而其于以社會變遷為對面的問題一點可謂一緻。
由馬氏的曆史觀推論起來，以經濟為中心橫着考察社會的是經濟學，同時亦是社會學。
那麼由此派曆史家的曆史觀推論起來，似乎以政治為中心橫着考察社會的，應該是政治學，同時亦是社會學。
然于事實上，他們并不這樣想。
他們并不注意政治學、社會學的學問的性質，隻認以政治為中心研究社會變遷的是曆史學罷了。
今日持政治的曆史觀的曆史家，因為受了馬克思的經濟的曆史觀影響，亦漸知就曆史學的學問的性質加以研考。
依他們的主張，于曆史研究社會的變遷，乃欲明其原因結果的關系。
換句話說，曆史學亦與自然科學相等，以發見因果法則為其目的。
于此一點，與馬氏的曆史觀，實無所異。
依馬氏的說，則以社會基址的經濟關系為中心，研究其上層建築的觀念的形态而察其變遷，因為經濟關系能如自然科學發見其法則。
此派曆史家，雖在今日，猶以為于馬氏所謂上層建築的政治關系能發見因果的法則，此點實與馬氏的意見不同。
然其以曆史學的目的為與自然科學相等存于法則的發見，則全與馬氏一緻。
而于此點所受馬氏的影響者亦實不為小。
要之，馬克思和今日的一派曆史家，均以社會變遷為曆史學的對面問題，以于其間發見因果法則為此學目的。
二者同以曆史學為法則學。
此由學問的性質上講，是說曆史學與自然科學無所差異。
此種見解，結局是以自然科學為唯一的科學。
自有馬氏的唯物史觀，才把曆史學提到與自然科學同等的地位。
此等功績，實為史學界開一新紀元。
自時厥後，曆史的學問，日益隆盛；于是有一派學者起來，以為依那樣的見解說明曆史學的學問的性質，不能使他們滿足，因為他們以為曆史學雖依那樣的見解升到科學的地位，但究竟是比附唯一的科學的自然科學而居于附庸的地位，乃努力提倡一種精神科學使之與自然科學對立。
作這種運動的先驅者，首為翁特（wundt，德人），餘如郎蒲銳西（Lamprecht）亦欲依此方法定曆史的學問的性質。
然翁特所主張的精神科學，由學問的性質上說，亦與自然科學相等，以法則的發見為其目的。
固然依翁特的說，雖等是說因果的法則，而以為精神科學的目的者是内的法則，與自然科學所研究的外的因果法迥異。
然自學問的性質上去看，二者之間無大差别。
以是之故，雖在曆史學上打上一個精神科學的印章，仍不能依是以對于自然科學給曆史學保證獨立的位置。
于是有斥翁特的精神科學由學問論上主張曆史學的獨立而起者，則德國西南學派的文化科學是。
德國西南學派，亦稱巴丹學派，此派在日本頗盛行。
日本學壇一般把西南學派和北德的馬爾布爾西學派合稱為新康德派。
然一言新康德派，普通即認為指海格爾學派分裂後以興複康德哲學為目的而起來的一派而言，與今日的巴丹學派和馬爾布爾西學派實為異派。
于是有屬于馬爾布爾西學派的某學者自稱其學派為新批評主義，以示區别。
亦有人提議把德國的南北兩康德派，都單稱康德派。
否則各用别的名稱，固然在現今一言康德派，此二派外還有他派，然不是照康德哲學的原樣一點亦不動的，隻是以康德哲學的精神為哲學的基調的康德學派，即雲限于此兩派亦無不可。
西南學派與馬爾布爾西學派，雖等是以康德哲學的精神為其哲學的基調，而其互相一緻的點，隻是關于先驗的或批評的哲學方法的部分，其關于概念、關于問題，二者實在相異的點，因之關于學風的全體，亦自有其所不同。
例如西南學派，則始終于純粹理論的方面；而馬爾布爾西學派，則多關涉于實際問題。
尤其是對于社會問題，馬爾布爾西學派的哲學者，無論誰何，皆是一面批評，一面研究，所謂社會哲學，即是此派的産物；世間稱為康德派的社會哲學者，即系指此。
今就直接有關系的學問論考之，馬爾布爾西學派，在認識論上考察的科學，似與康德相同，以自然科學為主；而在西南學派的學問論，則對于自然科學，高唱文化科學，即曆史的科學，使與自然科學相對峙。
西南學派，創始于文蝶兒般德（W.Windelband），而理恺爾特（H.Rickert）實大成之，拉士克（E.Lask）複繼承之。
今則文氏終老，拉氏亦複戰死于疆場，碩果僅存，唯有理氏一人為此派的唯一的代表者了！由學問論上言之，文化科學的提倡，首先發表此論者，雖為文氏，有造成今日此派在思想界的勢力者，實為理氏。
故一論及西南
史學底對象，系人生與為人生的産物的文化。
文化是多方面的，哲學亦其一部分。
所以哲學亦為史學家所認為當研究的一種對象。
2.曆史觀。
史學家的曆史觀，每淵源于哲學。
社會現象，史學家可以拿自己的曆史觀來考察之，解釋之。
譬如現在的女權運動和打破大家庭的運動，是從什麼地方來的，都可以一種曆史觀觀察之。
馬克思的〔唯〕物史觀，是曆史觀的一種。
他以為社會上、曆史上種種現象之所以發生，其原動力皆在于經濟，所以以經濟為主點，可以解釋此種現象。
此外，聖西門有智識的史觀，以為智識可以決定宗教，宗教可以決定政治。
此外，還有宗教的史觀、算術的史觀等等。
或謂史學家不應有曆史觀，應當虛懷若谷的去研究，不可有偏見或成見，以曆史附會己說，才可算是好史學家。
或者說史學家應有曆史觀，然後才有準繩去處置史料，不然便如迷離漂蕩于洋海之中，茫無把握，很難尋出頭緒來。
這話是很對的。
史學家當有一種曆史觀，而且自然的有一種曆史觀，不過不要采了個偏的、差的曆史觀罷了。
馬克思的唯物史觀，很受海格爾的辯證法的影響，就是曆史觀是從哲學思想來的明證。
3.就曆史事實而欲闡明一般的原理，便不得不借重于哲學。
4.史學研究法與一般理論學或智識哲學，有密切關系。
現在再從哲學方面來考察他與史學的關系： 1.曆史是宇宙的一部分，哲學是研究宇宙一切現象的，所以曆史事實亦屬于哲學所當考量的對象之中。
2.人生哲學或曆史學，尤須以史學所研究的結果為基礎。
3.哲學可在旁的學問中，得到觀察的方法和考量的方法。
所以哲學也可以由曆史的研究，得到他的觀察法和考量法，以之應用到哲學上去。
4.要知哲學與一般社會及人文的狀态的關系，于未研究哲學之先，必先研究時代的背景及一般時代的人文的狀況。
所以雖研究哲學，也必以一般史識為要。
5.研究某哲學家的學說，必須研究某哲學家的傳記。
6.哲學史亦是一種曆史的研究，故亦須用曆史研究法的研究以研究哲學史。
曆史哲學是研究曆史的根本問題的。
如人類生活究竟是什麼？人類的行動是有預定軌道的，還是人生是做夢一般的？我們所認為曆史事實的是真的呢，還是空虛的？人類背後究竟有根本大法操持一切的呢，還是曆史上種種事實都是無意義的流轉，譬彼舟流不知所屆呢？人類自有史以來，是進步的，還是退化的？人類進化果然是于不知不識中向一定的方向進行呢，還是茫無定向呢？國家民族的命運及其興衰榮枯，是人造的，還是人們無能為力的？種種事實，紛纭錯雜，究竟有沒有根本原理在那裡支配？這都是曆史哲學的事。
因為用科學的方法去研究，止能到一定的程度為止；科學所不及的，都是哲學的事了。
（七）史學、文學、哲學與人生修養的關系 我們要研究學問，不是以學問去賺錢，去維持生活的，乃是為人生修養上有所受用。
文學可以啟發我們感情。
所以說，詩可以興，可以怨；又說，興于詩。
文學是可以發揚民族和社會的感情的。
哲學于人生關系也切。
人們每被許多瑣屑細小的事壓住了，不能達觀，這于人生給了很多的苦痛。
哲學可以幫助我們得到一個注意于遠大的觀念，從瑣屑的事件解放出來，這于人生修養上有益。
史學于人生的關系，可以分智識方面與情感方面二部去說。
從情感方面說，史與詩（文學）有相同之用處，如讀史讀到古人當危急存亡之秋，能夠激昂慷慨，不論他自己是文人武人，慨然出來，拯民救國，我們的感情都被他激發鼓動了，不由的感奮興起，把這種扶持國家民族的免于危亡的大任放在自己的肩頭。
這是關于感情的。
其關于智識方面的，就是我們讀史，可以得到一種觀察世務的方法，并可以加增認知事實和判斷事實的力量。
人名、地名，是不甚要緊的，能夠記得也好，不記得也不妨事的。
二者幫助人生的修養，不但是殊途同歸，抑且是相輔為用。
史學教我們踏實審慎，文學教我們發揚蹈厲。
此外，曆史觀與人生觀亦有密切的關系。
哲學教我們扼要達觀。
三者交相為用，可以使我們精神上得一種平均的調和的訓練與修養。
自馬克思經濟的曆史觀把古時崇拜英雄聖賢的觀念打破了不少，他給了我們一種新的人生觀，使我們知道社會的進步不是靠少數的聖賢豪傑的，乃是靠一般人的；而英雄也不過是時代的産物；我們的新時代，全靠我們自己努力去創造。
有了這種新的曆史觀，便可以得到一種新的人生觀。
前人以為人們隻靠天、靠聖賢豪傑，因此不見聖賢出來，便要發出“前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨怆然而涕下”的歎聲；因此生逢衰亂的時代，便發出“昊天不吊”或“我生不辰”的歎聲。
在此等歎聲中，可以尋知那聽天認命的曆史觀影響于人們的人生觀怎樣大了。
現在人們把曆史觀改變了，這種悲觀、任運、消極、聽天的人生觀，也自然跟着去掉；而此新的曆史觀，卻給我們新鮮的勇氣，給我們樂觀邁進的人生觀。
從前的曆史觀，使人迷信人類是一天一天退化的，所以有崇古卑今的觀念。
中國如此，西洋亦然。
他們謂黃金時代，一變而為銀時代，更變而為銅時代、鐵時代，這便是說世道人心江河日下了。
這種黃金時代說，在十七世紀時為一班崇今派的戰士攻擊的中心。
當時，今古的争論極烈，一方面說古的好，他方說今的好。
倍根等都是贊成新的、崇尚今的。
他們說：以前的聖賢的知識，并不如我們多，今世仍舊可以要出聖賢豪傑的。
二者相争甚烈，在法、意等國兩派都有極烈的争論。
詩人的夢想，多以前代、過去的時代為黃金時代。
中國的《采薇》、《獲麟》諸歌和陶淵明一流的詩，都有懷思黃、農、虞、夏的感想。
黃、農、虞、夏之世，便是中國人理想中的黃金時代。
新曆史家首當打破此種謬誤的觀念，而于現在、于将來努力去創造黃金時代。
因為黃金時代，總是在我們的面前，不會在我們的背後。
懷古派所夢寐回思的黃金時代，隻是些草昧未開、洪荒未闊的景象，沒有什麼使我們今人羨慕的理由。
我們試一登臨那位時先生在過去世代的無止境中，為我們建築的一座經驗的高樓絕頂，可以遍曆環繞我們的光榮的過去的大觀，憑着這些階梯，我們不但可以認識現在，并且可以眺望将來。
在那裡，我們可以得到新鮮的勇氣；在那裡，我們可以得到樂天邁進的人生觀。
這種娛快，這種幸福，隻有靠那一班登臨這座高樓的青年們，長驅邁進的健行不息，才能得到。
這是史學的真趣味，這是研究史學的真利益。
史學概論[7] 我們研究史學，第一先要研究的就是，什麼是史？ 在中國能找出許多關于史的材料來，什麼《史記》咧、《漢書》咧、《三國志》、《資治通鑒》、“二十四史”……在西洋也可以找出什麼《羅馬史》咧、《希臘史》咧等等的書。
這類的書，就是史嗎？ 這類的書，固然浩如煙海，但這不是史，而是供給吾人研究曆史的材料。
從前許多的舊曆史學家，都認這是曆史。
其實這是研究曆史的材料，而不是曆史。
曆史是有生命的，活動的，進步的；不是死的，固定的。
吾人研究有生命的曆史，有時須靠記錄中的材料。
但要知道這些陳編故紙以外，有生命的曆史，比如研究列甯，列甯是個活人，是有生命的。
研究他，必須參考關于列甯的書籍，但不能說關于列甯的書籍，便是列甯。
明白了這點，那曆史和曆史材料的異點，便可以知其大概了。
我們再講曆史學的發展。
曆史學是起源于記錄。
英文的史字（History）是問而知道的意思；德文的史字（Geschichte）是事體的意思。
發生事件而記錄起來，這是史學的起源。
從前曆史的内容，主要部分是政治、外交，而活動的事迹，完全拿貴族當中心。
所以福理曼（Freeman）說：過去的政治就是曆史，曆史就是政治。
他把政治和曆史認成一個，不會分離。
這樣解釋曆史，未免失之狹隘。
曆史是有生命的，是全人類的生活。
人類生活的全體，不單是政治，此外還有經濟的、倫理的、宗教的、美術的種種生活。
他說曆史就是政治，其餘如經濟、宗教、倫理、美術的種種生活，能說不算是人類的生活嗎？可以把它們放在曆史以外嗎？ 及後到了馬克思，才把曆史真正意義發明出來，我們可以從他的唯物史觀的學說裡看出。
他把人類生活，作成一個整個的解釋，這生活的整個便是文化。
生物學當然是研究生物的，植物學當然是研究植物的，人類曆史也當然是研究人類的生活，生活的全體——文化的了。
但文化是整個的，不可分離。
譬如這座樓，可以分出樓頂、樓身和基礎來。
假使基礎搖動，樓身、樓頂全得搖動。
基礎變更，樓身、樓頂也得跟着變更。
文化是以經濟作基礎，他說有了這樣的經濟關系，才會産生這樣的政治、宗教、倫理、美術等等的生活。
假如經濟一有變動，那些政治、宗教等等生活也随着變動了。
假使有新的經濟關系發生，那政治、宗教等等生活也跟着從新建築了。
他不但發明文化是整個的，他并且把曆史和社會的疆域分開。
他說：人類的社會，按時間的，縱起來看是曆史；按平面的，空間的，橫起來看是社會。
他又說曆史是“社會的變革”。
不但過去的曆史是社會的變革，即是現在、将來，社會無一時不在變革中。
因為曆史是有生命的、活動的、進步的，而不是一成不變的。
曆史的範圍不但包括過去，并且包有現在和将來。
至于什麼是曆史學家的任務，希臘的曆史學家後世稱為“曆史之父”的希羅陀德（Herodotus）已經告訴過我們： 1.應當整理記錄，尋出真确的事實； 2.應當解釋記錄，尋出那些事實間的理法。
據此，曆史家的任務，是在故書簍中，于整理上，要找出真确的事實；于理解上，要找出真理。
但同是一個事實，人人的解釋各異。
比如實在的孔子過去了，而曆史的孔子，甲與乙的解釋不同，乙與丙的解釋又不同，昔人與今人的解釋又不同。
人人解釋既然不同，他整理以後，找出來自以為真确的事實，當然又不同了。
須知曆史是有新鮮的生命的，是活動的、進步的，不但不怕改作和重作，并且還要吾人去改作、重作。
信手在我們中國曆史裡邊找出幾個例來看： 1.在中國曆史神話期中，說我們的衣服器具有許多是半神的聖人，給我們在一個相距不遠的時代，一齊造出來的。
這樣記錄，我和在坐諸君在十年或廿年前，或者都以為真實的。
現在我們若拿新的曆史眼光來看，知道那些記錄完全是荒謬的。
現在藉着科學的知識，發明一種新機器，也得費若幹年月，在那蒙昧時代，怎能這樣迅速！ 據人類學家，考察人類的起源，是因人從前有四條腿，和别的動物一樣。
女性的人，怕他的孩子被他獸殘殺，乃習用其前足抱子而奔。
人是這樣漸漸的進化，才成了用手用胸用兩足走路的動物。
人類漸漸的站起來用足走路以後，腹部因蔽體的毛稀薄，感畏風寒，乃漸取樹葉遮蓋；後來旁的地方怕受風寒，也會想法去遮蓋了。
這就是衣服的起源，由樹葉到衣服的進步更不知道經過了多少年月！ 由茹毛飲血的生活而漸進于遊牧的生活，由遊牧的生活而進于畜牧生活，而進于農業生活，手工業的生活，機器工業的生活，這裡邊有很悠久的曆史，并不會一時得到的。
我們現在根據進化論去解釋這些記錄，比在數十年前的觀念已大不同了。
2.中國古代的姓，如妫、姞、姬、姜等字，都從女旁，這些字何以都從女？前人的解釋，多謂人因地而得姓。
例如某某的母居姜水，故姓姜；某某的母居于妫水，故姓妫。
但由我來解釋，不是這樣。
我以為妫水、姜水的地方，是因人而得名的。
因為有姓姜的在那裡居住，所以名為姜水；有姓妫的在那裡居住，所以名為妫水。
姜、妫的姓都從女旁，是因為那個時候，是母權時期，所以子從母姓。
我們再就社會的現狀觀察，姓張的村子叫張家村，姓李的莊子叫李家莊，都因所在的姓氏而得名，決不是因為住在張家村才姓張，住在李家莊才姓李的。
那些妫水、姞水、姬水、姜水的名稱，也因為古代的人好臨水而居，那水也就各因其姓氏而得名了。
我們拿着新的曆史眼光，去觀察數千年前的故書陳籍，的确可以得着新的見解，找出真确的事實。
3.就近二十年來，河南所發現的古物，更可以斷定舊日史書的虛僞。
中國經濟學上的名詞多從貝，如貨字、買（買的繁體）字、賈字等都從貝。
按曆史學家考察，最古的時期中，經過一種靠貝為生活的時期。
中國舊史的記錄的：中國在太昊、神農時，已有金屬鑄造貨币。
但現在按河南發現的龜版文字，一為考察，那些上面所刻的字，并無從金邊的字，而隻有從貝的字。
果然當時已是用金器時代，何以不能發現一個金字？ 中國古書固然僞的很多，然在較為可靠的《書經》的《商書》篇亦是說“具乃貝玉”，當時貝玉并稱，而不說具乃金玉。
果然當時已有金屬制造品，何以在殷代以前，不發現一個“金”字？ 到了後來《詩經》上才發現許多“金”字，往往“金”、“玉”并稱，便有“金玉其相”一類的話了。
就此可斷定，舊史所紀是虛僞的。
在殷代以前，還是靠貝的生活，還是石器時代；殷代以後到了周朝，才入了銅器時代，才有金屬的制造品了。
這樣的例舉不勝舉，我們按這許多例，可以斷定往日記錄有許多錯誤，是可以改作重作的，是必須改作重作的。
但我們所改作的重作的，就敢斷定是真實的、一成不變的嗎？曆史是有生命的，僵死陳腐的記錄不能表現那活潑潑的生命，全靠我們後人有新的曆史觀念，去整理他，認識他。
果然後人又有了新的理解、發明，我們現在所認為新的又成了錯誤的，也未可知。
我們所認為真實的事實，和真理的見解并不是固定的，乃是比較的。
希臘曆史學家格羅忒（Crote）出，又有人說，他的《希臘史》比希羅陀德的好，第一因為希氏缺乏批評精神；第二因為希氏喜歡什麼，便注意什麼真實。
但我們要說公平話，他所注意的未必是對，在希羅陀德時代，能夠得到那樣結果，已經很難的了。
我們不能因見了格羅忒，便來菲薄希羅陀德。
格羅忒的《希臘史》，果然就是最完全的嗎？這也不過是比較的真實的罷了。
所以曆史是不怕重作改作的，不但不怕重作改作，而且要改作重作，推翻古人的前案，并不算什麼事，故吾人應本新的眼光去改作舊曆史。
很希望有許多人起來，去幹這種很有趣味的事，把那些舊材料舊記錄，統通召集在新的知識面前，作一個判決書。
從前的孔子觀念，是從前人的孔子觀，不是我們的孔子觀。
他們的釋迦觀、耶稣觀，亦是他們自己的釋迦觀、耶稣觀，不是我們的釋迦觀、耶稣觀。
他們本着迷信為孔子、釋迦、耶稣作傳，輝皇（煌）孔子、釋迦、耶稣為亘古僅有天縱的聖人，天生的兒子，說出許多怪誕不經的話。
我們今日要為他們作傳，必把這些神話一概删除。
特注重考察他們當時社會的背景，與他們的哲學思想有若何關系等問題。
曆史原是有生命的，不是僵死的；原是進步的，不是固定的。
我們本着新的眼光，去不斷的改作重作，的确是我們應取的途徑了。
以上的話，歸結起來：記錄是研究曆史的材料；曆史是整個的、有生命的、進步的東西，不是固定的、死的東西；曆史學雖是發源于記錄，而記錄決不是曆史。
發明曆史的真義的是馬克思，指出吾人研究曆史的任務的是希羅陀德。
我們研究曆史的任務是： 1.整理事實，尋找它的真确的證據； 2.理解事實，尋出它的進步的真理。
馬克思的曆史哲學與理恺爾的曆史哲學[8] 哲學者，籠統的說，就是論理想的東西。
理想表現于社會上，或謂以全體而為統一的表現，或謂以部分而為對立的表現。
主後說者，謂理想之對立的表現者，為政治，為法律，為經濟。
所以社會哲學雲者，有人釋為論社會的統一的法則性的東西；亦有人釋為政治哲學、法律哲學、經濟哲學的總稱。
把立于經濟的基礎上的政治、法律等社會構造，縱以觀之，那就是曆史；所以橫以觀之稱為社會哲學者，縱以觀之亦可稱為曆史哲學。
具有曆史的東西，固不止于政治、法律、經濟等，他如學問、道德、美術、宗教等所謂文化的理想，亦莫不同有其曆史。
然普通一說曆史，便令人想是說社會上的政治、法律和經濟。
再狹隘一點，隻有政治的曆史被稱為曆史，此外的東西似乎都不包括在曆史以内。
這樣子一解釋，曆史哲學由範圍上說是社會哲學，而由内容上說便是政治哲學，這未免把曆史哲學的内容太弄狹了。
今欲論社會哲學與曆史哲學的關系，必先明曆史的概念和社會的概念；今欲明曆史和社會的概念，最好把馬克思的曆史觀，略述一述。
因為馬氏述其曆史觀，卻關聯曆史和社會。
原來縱觀人間的過去者便是曆史，橫觀人間的現在者便是社會，所以可把曆史和曆史學與社會和社會學相對而比論。
馬克思的曆史觀，普通稱為唯物史觀。
但這不是馬氏自己用的名稱。
此名稱乃馬氏的朋友恩格爾在一八七七年始用的。
在一八四八年的《共産黨宣言》裡和在一八六七年出第一卷的《資本論》裡，都有唯物史觀的根本原理，而公式的發表出來，乃在一八五九年的《〈經濟學批判〉的序文》。
在此序文裡，馬氏似把曆史和社會對照着想。
他固然沒有用曆史這個名詞，但他所用社會一語，似欲以表示二種概念：按他的意思，社會的變革，便是曆史；推言之，把人類橫着看，就是社會，縱着看就是曆史。
喻之建築，社會亦有基址（Basis）與上層（Ueberbau）。
基址是經濟的構造，即經濟關系，馬氏稱之為物質的或人類的社會的存在。
上層是法制、政治、宗教、藝術、哲學等，馬氏稱之為觀念的形态，或人類的意識。
從來的曆史家欲單從上層上說明社會的變革即曆史而不顧基址，那樣的方法，不能真正理解曆史。
上層的變革，全靠經濟基礎的變動，故曆史非從經濟關系上說明不可。
這是馬氏曆史觀的大體，要約起來說，他認以經濟為中心縱着考察社會的是曆史學，對于曆史學而橫着考察社會的，推馬氏的意思，那是經濟學，同時亦是社會學。
對于馬氏的曆史觀，有一派曆史家的曆史觀。
在中國及日本，這派曆史家，很不在少。
他們大抵把曆史分為西洋史、東洋史、國史，認以政治為中心縱着考察社會的，為曆史學。
以政治為中心，即是以國家為中心，國家的行動依主權者的行動而表現；故以主權者或關系主權者的行動為中心以研究社會變遷的，是曆史學。
然則馬氏的曆史觀與此派曆史家的曆史觀其所執以為中心者雖彼此各異，而其于以社會變遷為對面的問題一點可謂一緻。
由馬氏的曆史觀推論起來，以經濟為中心橫着考察社會的是經濟學，同時亦是社會學。
那麼由此派曆史家的曆史觀推論起來，似乎以政治為中心橫着考察社會的，應該是政治學，同時亦是社會學。
然于事實上，他們并不這樣想。
他們并不注意政治學、社會學的學問的性質，隻認以政治為中心研究社會變遷的是曆史學罷了。
今日持政治的曆史觀的曆史家，因為受了馬克思的經濟的曆史觀影響，亦漸知就曆史學的學問的性質加以研考。
依他們的主張，于曆史研究社會的變遷，乃欲明其原因結果的關系。
換句話說，曆史學亦與自然科學相等，以發見因果法則為其目的。
于此一點，與馬氏的曆史觀，實無所異。
依馬氏的說，則以社會基址的經濟關系為中心，研究其上層建築的觀念的形态而察其變遷，因為經濟關系能如自然科學發見其法則。
此派曆史家，雖在今日，猶以為于馬氏所謂上層建築的政治關系能發見因果的法則，此點實與馬氏的意見不同。
然其以曆史學的目的為與自然科學相等存于法則的發見，則全與馬氏一緻。
而于此點所受馬氏的影響者亦實不為小。
要之，馬克思和今日的一派曆史家，均以社會變遷為曆史學的對面問題，以于其間發見因果法則為此學目的。
二者同以曆史學為法則學。
此由學問的性質上講，是說曆史學與自然科學無所差異。
此種見解，結局是以自然科學為唯一的科學。
自有馬氏的唯物史觀，才把曆史學提到與自然科學同等的地位。
此等功績，實為史學界開一新紀元。
自時厥後，曆史的學問，日益隆盛；于是有一派學者起來，以為依那樣的見解說明曆史學的學問的性質，不能使他們滿足，因為他們以為曆史學雖依那樣的見解升到科學的地位，但究竟是比附唯一的科學的自然科學而居于附庸的地位，乃努力提倡一種精神科學使之與自然科學對立。
作這種運動的先驅者，首為翁特（wundt，德人），餘如郎蒲銳西（Lamprecht）亦欲依此方法定曆史的學問的性質。
然翁特所主張的精神科學，由學問的性質上說，亦與自然科學相等，以法則的發見為其目的。
固然依翁特的說，雖等是說因果的法則，而以為精神科學的目的者是内的法則，與自然科學所研究的外的因果法迥異。
然自學問的性質上去看，二者之間無大差别。
以是之故，雖在曆史學上打上一個精神科學的印章，仍不能依是以對于自然科學給曆史學保證獨立的位置。
于是有斥翁特的精神科學由學問論上主張曆史學的獨立而起者，則德國西南學派的文化科學是。
德國西南學派，亦稱巴丹學派，此派在日本頗盛行。
日本學壇一般把西南學派和北德的馬爾布爾西學派合稱為新康德派。
然一言新康德派，普通即認為指海格爾學派分裂後以興複康德哲學為目的而起來的一派而言，與今日的巴丹學派和馬爾布爾西學派實為異派。
于是有屬于馬爾布爾西學派的某學者自稱其學派為新批評主義，以示區别。
亦有人提議把德國的南北兩康德派，都單稱康德派。
否則各用别的名稱，固然在現今一言康德派，此二派外還有他派，然不是照康德哲學的原樣一點亦不動的，隻是以康德哲學的精神為哲學的基調的康德學派，即雲限于此兩派亦無不可。
西南學派與馬爾布爾西學派，雖等是以康德哲學的精神為其哲學的基調，而其互相一緻的點，隻是關于先驗的或批評的哲學方法的部分，其關于概念、關于問題，二者實在相異的點，因之關于學風的全體，亦自有其所不同。
例如西南學派，則始終于純粹理論的方面；而馬爾布爾西學派，則多關涉于實際問題。
尤其是對于社會問題，馬爾布爾西學派的哲學者，無論誰何，皆是一面批評，一面研究，所謂社會哲學，即是此派的産物；世間稱為康德派的社會哲學者，即系指此。
今就直接有關系的學問論考之，馬爾布爾西學派，在認識論上考察的科學，似與康德相同，以自然科學為主；而在西南學派的學問論，則對于自然科學，高唱文化科學，即曆史的科學，使與自然科學相對峙。
西南學派，創始于文蝶兒般德（W.Windelband），而理恺爾特（H.Rickert）實大成之，拉士克（E.Lask）複繼承之。
今則文氏終老，拉氏亦複戰死于疆場，碩果僅存，唯有理氏一人為此派的唯一的代表者了！由學問論上言之，文化科學的提倡，首先發表此論者，雖為文氏，有造成今日此派在思想界的勢力者，實為理氏。
故一論及西南