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根據世界現今是較為高齡、較為成熟的見地，是認對古人獨立的态度，已竟成了很流行的觀念。
倍根、笛卡兒并許多受笛派影響的人們都是這樣。
巴士庫兒（Pascal）是一位科學家而改信笛派的理想者，表示的尤其明顯。
他說：當那麼多的世紀間，人類的全聯續，應看作一個單獨的人而不斷的生存，不斷的學問；在他的生活的每一階段，此普遍的人，為他在從前的階段曾經獲得的知識所惠利，而他現在是在老年時期了。
對于責笛氏以對古代思想家不敬的人們，他曾為答辯，說他拒否他們的權威，便是還他們以模仿的敬禮，便是按照他們的精神做，比那些一味奴隸的随從他們的人們好得多。
巴氏又說：待遇我們的古人，比他們所示以待其先輩者益加隆敬，待遇他們以一種他們值得受自我們的不可信的隆敬止，因他們未曾對那些在他們上享有同樣利益的人們與以那樣的看待。
天下甯有比此還不公平的事麼？ 巴氏亦承認我們應該感念古人，因為我們在知識的增長上能優于他們。
他們已達于一定的點，使我們能以最少的努力跻于最高的程位。
所以我們自知我們立在較高的平面上，少艱難亦少榮譽。
最優越的崇今派，便是那些同化于笛派理想的人們。
白衣士羅伯的議論出世後好些年，聖騷林（DesmaretsdeSaintSorlin）又起來作崇今派的戰士。
那時他已成了一個夢想派的基督教徒，這也是他痛恨古人的一個理由。
他和白衣士羅伯同是劣下的詩人。
他說基督教的曆史貢給些文辭，比那些曾為Homer及Sophocles（希臘悲劇詩人）所論的，很可以感動一個詩人。
他有幾首詩是戰勝Homer的示威運動。
約在同時，在英蘭亦有一首叙事詩響應聖騷林的争論。
聖騷林已略知此問題含有更廣的範圍。
他說：古代不是那樣的快樂，那樣的有學問，那樣的富裕，那樣的堂皇，如同現代一樣；現代實是成熟的老年，正如他是世界的秋，得有所有過去世紀的果實與戰利品，并有力以判斷先輩的發明經驗與錯誤而利用之；古代的世界，是個隻有少許的花的春。
固然，“自然”在一切時代都産生完全的事業，但他（自然）關于人的創造卻不是這樣，這必須要改正；那些生于最近時的人們，在幸福與知識上，必超過以前的人。
他的話裡含有兩個要點。
一為自然力永在的斷言，一為現代比古代有益，正如老年之于幼稚一樣的觀念。
這是倍根諸人所曾經論過的。
聖騷林擁護今人的挑戰引起了白衣盧（Boileau）擁護古人的迎敵。
聖騷林瀕死之前，很鄭重的以為今人戰的責任托之于一位青年，此位青年名叫帕勞耳（CharlesPerrault），即此可以看出今古的争論如何激烈了。
路易十四王朝時的法蘭西，一般的氣壓很于崇今派有利。
人們覺着那是一個偉大的時代，可與羅馬帝國最初的皇帝奧加士大（Augustus）的時代比美，沒有什麼人發出“我生不辰”的歎聲。
他們的文學的藝術家，若Corneille，若Racine，若Moliere合于他們的嗜性那樣的強烈，所以除了第一位，他們不願給他們以别的等位，他們不耐聽那希臘人、羅馬人進到不能達到的優越的斷言。
Molire說：“古人畢竟是古人，我們是現今的人。
”這可以表示當時一般的感情了。
一六八七年帕勞耳以《路易大王的時代》的名稱，印行他的詩歌。
現代的啟蒙，優于古代，是他的論旨。
帕氏對于古人取比聖騷林更為有禮的态度，而其批評論尤巧。
他說，希臘羅馬的天才，在他們自己的時代都很好，或者可以使我們祖先崇為神聖，但在現今，柏拉圖甯覺可厭了；而那不能模仿的Homer，設若生于路易大王的朝代，當能作更好的叙事詩。
在帕氏詩中，有确認自然的永遠勢力在每一時代産生同等才能的人的語句。
《路易大王的時代》，是一個簡短的信仰宣言。
帕氏接續着又發表一篇澈（徹）底的著作，就是《古人與今人的比較》，是在一六八八—一六九六年間以四部分出現的，藝術、雄辯、詩歌、科學及他們的實際的應用，都詳加讨論了。
他以二人對話的形式發表這個讨論，這對話的人們，一為熱心擁護現代的戰士，他作崇今的論戰；一為擁護古代的獻身者，他明知難以否認他的反對者的議論，猶且頑強的固執他自己的見解。
帕氏認知識與時間經驗以俱展，完全不是必須伴随古代的；最近的來者承襲了他們先輩的基業，而加上他們自己的新獲得。
這後人較善、來者勝今的前提，似與一個明顯的曆史事實不相容：在知識上、藝術上，我們優于黑暗時代的人們，這固當承認，但你能說第十世紀的人們是優于希臘人與羅馬人們麼？塔桑尼已經涉及此問題，帕氏答此問題曰：“一定不能”，因為聯續中常有斷裂的原故；科學與藝術同于河流，他的徑路的一部潛流于地下，忽而開發奔流，向前跳躍，其豐沃與在地下跳躍一樣。
譬如長期的戰争，可以迫制人民們蔑視學問，把所有他們的元氣都擲于自保的益覺迫切的必要，一個無知的時期可以延續，但随着平和與福祚，知識與發明，将重行開始為進一步的發展。
他不主張今人在才能上或腦力上有何優越，在《路易大王的時代》中，他确認自然不朽的原則，自然猶且産生像他曾生過的人們一樣偉大的人，但他不能産生更偉大的人，非洲沙漠的獅子，他的獰猛，在我們今日并與在亞曆山大大王時代沒有什麼區别。
一切時代，最善的人在氣力上是平等的，但他們的功業與作品是不平等的，若與以同等的勢便的情形，最近的是最好的，因為科學與藝術，都靠知識的積聚，知識必然的與時俱增。
但此論能用之于詩歌與文學的藝術麼？詩歌與文學的藝術界，是交戰者（帕氏亦包在内）最有興味的範域。
此可證明現代能産生些詩家文學家，其優越不亞于古昔先師，但此能證他們的事業一定超于古人麼？此駁論逼得帕氏不得脫逃，而帕氏答複則頗巧妙：娛人心情是詩歌與雄辯的職分，而欲有以娛之，必先有以知之，是否洞察人心的奧秘比洞察自然的奧秘較為容易？或者洞察人心的奧秘費時較少麼？關于人心的情感與念望常作出些新發見，隻以Corneille的悲劇而論，你在那裡可以尋得比古代書籍的更微妙更細緻的關于野心仇怨與嫉妒的映繪。
在他的“比較論”的結尾，他宣言今人的普通的優越的時候，他為維持平和起見，論到詩歌與雄辯，暫作一個保留。
帕氏的讨論，陷于缺乏體現完全的進步的觀念，他不止專注意知識上的進步，但他不注意将來；對于将來，沒有什麼興味；他受最近的過去智識上的發展感印甚深，故他幾不能懸想再有更益向前的進步。
他說：“試讀英法的報章而一察那些王國的學院的出版，将使你信最近二十年或三十年内，在自然科學界作出的發明，比遍有學問的古代的全期都多，我自己想很幸的知道我們所享的幸福，考查所有過去的時代，在那裡我們可以看見一切事物的生長與進步；在我們的時代，沒有一種事物沒有受過一個新的增加與光榮的；我們的時代，在些種類上曾達到完全的絕頂，從有些年間以後，進步率很遲，想到差不多沒有很多的事物可以使我們妒羨将來的時代是很可喜的。
” 對于将來的冷淡，即是關于将來的懷疑，是上述語句的注釋，而與世界已達于他的衰老時期的觀念相合，故吾言帕氏的知識進步的觀念，尚不完全。
于法蘭西以外，英國亦忽然起了今古的論戰。
一個神學家名叫黑克威爾（CeorgeHakewill）刊行了一本六百頁的書，以诘責當時普通的錯誤——宇宙衰朽的錯誤。
他并他那呼吸在十六世紀氣壓下的書，全為人所忘卻，他雖刊行了三版，而除些神學家外，難能引起多人的注意。
著者的目的，在證明在世界的政府裡，上帝的權威與天命。
這與當時流行的見解不相容，當時流行的見解，就是物質的宇宙、天體、原子，均漸趨于衰朽，并那人于物質的、精神的、道德的各方面，正在退落的見解。
他的議論多獲益于讀鮑丹、倍根諸人的書，可見他們的思想已經激動神學家的精神了。
一個今古間的比較起于衰朽說的拒駁，與自然力确固的問題起于今古間的比較，一樣是自然的結果。
黑氏反對過分的推獎古代，正為此說可以助世界衰朽說張目。
他所讨論的範圍，比法國争論者的較廣；他所争論的範圍，不止含有科學、藝術與文學，并及物質與道德。
他求所以證明精神上物質上沒有衰朽，并那現代基督教國的道德，大優于異教時代的那些國家，基于基督教有社會的進步，在藝術上知識上亦有發展。
黑氏亦如塔桑尼研考一切藝術與科學，斷定今人在詩歌上與古人相等，其他諸事，亦都能超越古人。
他認退落說可以腐痹人的元氣，世界普遍衰朽論，銷沈（消沉）了人的希望，鈍滞了人的努力的銳利。
他的言外的意思，是改良世界的努力，為我們對于後人所該盡的義務。
他說：“于是我們不要為世界定命的衰朽的虛影所阻攔，以使我們既不後顧那些可敬的先輩的楷模，又不向前預為後人謀。
如我們先輩有價值的預為我們謀者，使我們的子若孫，亦以預為之謀者頌祝吾輩。
如何的世代将以延續于我們，尚未确定，亦如未來的世代之在前世之于那些先輩一樣。
” 黑氏想他生在世界的末年，但他不能延長多久，是一未決的問題；但他有一個考慮可以慰安他自己并讀者，就是世界的終結，尚未臨近。
自然不衰朽，人類不退落，固可确認了，但那世界的終結，不依自然法，并那人類文化的發長，任在何頃，均可為神的命令所斬斷的學說，其足以銷沈（消沉）人的希望，鈍滞人的努力的銳利的影響，亦并不小。
黑氏持論的意義，在把阻礙進步學說的退落說，弄成一個特别研究的問題。
他的書揭明此說與關于今古争論間的密切關系，不能說他與鮑丹、倍根諸子關于文明進步的理論有所增益。
他所企圖的曆史的普通綜合法，全與他們的相等。
他說明知識藝術的曆史與此外一切事務，如同縱覽一種循環的進步；他說他們都有一個發生、滋長、繁榮、廢落與萎謝，于是經過一個時期後，又有一個複蘇與再興；以此進步的方法，學問的光明，由一民族傳到别一民族，由東洋而希臘，由希臘而羅馬，既已為蠻人所不見者千有餘歲，而又為Petrarch及其當代人所複活。
黑氏所陳循環進步的觀念，頗與倍根所指摘的循環說相近。
倍根及十七世紀的思想家，自限其過去進步的觀察于知的範圍内，而黑氏對于古代的儀容道德，不憚與以攻擊，能預見這社會的進步較大的問題。
這個問題，是必要來到十八世紀陣頭的。
這是黑說值得我們注意的點。
黑氏的書出世以後，我們又得到格蘭威爾（Glanvill）所著的《加的過度》（Plusultra），又稱《亞裡士多德時代後知識的發展》。
此書于一六六八年出版，宗旨在擁護成立未久的“皇家學會”（RoyalSociety）。
該會在當時頗受攻擊，謂為有害于宗教及真實學問的興趣。
格氏憤古典派對于皇家學會的壓迫，乃起而樹擁護的旗幟。
他說他對于無名的羅盤針的發明者的感佩，比對于一千個亞曆山大與恺撤、一萬個亞裡士多德的感佩還深且多。
在這幾句話裡，可以看見他的精神了。
他說皇家學會的職分，就是企圖人類的設計，置在自然的最深底蘊那樣低，達到宇宙最上層那樣高，擴張到廣大世界的一切變化，目的在普遍人類的惠利。
那樣一種事業，隻能以不能知覺的度數，慢慢的進行。
這是一個累代的人均與有關的事業，我們自己的時代，隻能希望作一點點，以移去些無用的片屑，預備些材料，安排些東西，以備建築。
我們定須尋求與搜集，觀察與考驗，為将來的時代預儲一個積聚。
神學的考慮，曾經重壓過黑氏的思想，而格氏則顯然未為所困惑。
看了二人的不同，便可以看出這四十年間世界進行的徑路了。
斯普拉特（Sprat）是一個牧師，他于格氏的書出世以前不久，出版一本《皇家學會史》。
他認科學可以擴張于世界，此事全靠西方文化擴張其地域，基督教國的文化亦可擴到其他文化國及半開國，他希望将來的改宗者，可以有青出于藍的優越，希臘人勝過他們東方的先師，現代歐人從羅馬人承受了光明，而幸福繁昌，倍于古人所遺留于他們的。
皇家學會建立于一六六○年，科學院建立于一六六六年，使物質的科學，在倫敦與巴黎很流行。
各階級，都為此流行的情感所激起，若騎士，若圓顱黨，若牧師，若清教徒，都聯合起來，若神學家，若法律家，若政治家，若貴族，若世爵，都誇揚倍根哲學的勝利，倍根播的種子，終竟成熟了。
那些建立與贊美皇家學會的人們，對倍根有完全的信用。
考雷（Cowley）上皇家學會的贊歌，可以名為贊揚倍根的贊歌，亦可以說是人類的精神，由權威的束制解放的聖歌。
我們很高興的寫這一篇崇今派榮譽的戰史，我們很感謝崇今派暗示給我們的樂天努力的曆史觀人生觀，我們不要學着唱那懷古派“前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨怆然而涕下”的詩歌，應該朗誦着耶馬孫的名言：“你若愛千古，你當愛現在，昨日不能喚回，明日還不确實，你能确有把握的，就是今日，今日一天，當明日兩天”，為今人奮力，為來者前驅。
史學與哲學[6] 今日所要和諸位商榷的，是史學及史學與哲學的關系，主體是講史學。
凡一種學問，必于實際有用處，文學、史學都是如此。
但是，用處是多方面的。
得到了一種智識，以此智識為根據去解決一種問題是用處；以所有的學識成一著作與學術界相商榷，以期得到一個是處，也是用處。
但是最要緊的用處，是用他來助我們人生的修養，都有極大的關系。
人們要過優美的高尚的生活，必須要有内心的修養。
史學、哲學、文學都于人生有密切的關系，并且都有他們的好處。
從不同的研究，可以得到同的結果，與我們以不同的修養。
哲學、文學在我國從前已甚發達，史則中國雖有史書甚多，而史學卻不發達。
這不但中國為然，外國也是如此。
因為史學正在幼稚時代，進步甚慢。
但他于人生有極大影響，我們不但要研究他，且當替他宣傳，引起人們研究的興味，以促史學的進步。
（一）曆史一辭的意義 《說文解字》說，史是記事的人（即是書記官），“史”字從中從又，“中”是中正的意思。
文字學家說，“又”字是象形字，“中”字不是中正的中，乃是“冊”的象形字。
“史”字有書役的義，即指掌記事者而言。
日本訓“史”字有日文，以之為歸化的人而專從事于文筆的事者的姓。
此“史”字遂輾轉而有記錄的意思。
英語稱曆史為History，法語為Histore，意語為Storia，皆由希臘語及拉丁語從Historiai而起，本意為“問而知之”；把“問而知之”的結果寫出來，即為紀錄，即是History。
德語稱曆史為Geschichte，荷蘭語為Gesohiedenis，原皆指發生的事件或偶然的事變而言。
各國文字的本義都不相同，今日使用的意義也複各異，所以發生了混亂錯雜的見解了。
我們日常泛言曆史，其涵義約有三種：①譬如說吾漢族有世無與比的曆史，這并不指記錄而說，乃指民族的經曆或發展的過程，所以四千年的曆史一語，可以說是文化進化的代名字；②又如說吾國無一可觀的曆史，其意乃指見識高遠、文筆優美的曆史書籍而言；③又如問一友人，以君所專考的科目是什麼？答雲曆史。
此“曆史”二字，乃指一種科學的學問而言。
中國并不沒有普通的記錄，而專考曆史，以曆史為一門科學的，卻是沒有。
我們現在所要讨論的，就是成為一種科學的曆史究是什麼？ （二）曆史的定義 關于史的定義，史家不一其辭。
因為各人目光不同，定義也因此各異；而現在史學又不十分發達，所以完全妥當的定義，竟是沒有。
今且舉出幾個定義中，我們或者能得到一個史學的概念。
Felint的史的定義—— 弗氏謂曆史學即是曆史哲學。
他說：“曆史哲學，不是一個從曆史事實分出來的東西，乃是一個包蘊在曆史事實裡邊的東西。
一個人愈能深喻曆史事實的意義，他愈能深喻曆史哲學；而于曆史哲學，也愈能深喻于其神智。
因為曆史哲學，隻是些曆史事實的真實性質與根本關系的意義，合理的解釋、知識罷了。
”這裡他所說的曆史哲學，史學也包括在内。
Lamprecht的史的定義—— 郎氏在他的《什麼是曆史》一書中說：“史事本體無他，即是應用心理學。
曆史乃是社會心理學的科學。
” Vanloon氏的史的概念—— 萬龍氏作有《人類史》一書。
他的序文中有幾句警語：“最善的點，乃在環繞吾們的光榮的過去的大觀，當吾們返于吾們日常的事業的時候，與吾們以新鮮的勇氣，以臨将來的問題。
” 又說：“曆史是經驗的偉大樓閣，這是時間在過去世代的無終界域中建造的。
達到這個古代建築物的屋頂，并且得到那全部光景的利益，不是一件容易的事。
除非青年的足是健強的，這事才能做到。
此外，絕無人能登臨。
” 内田銀藏博士的史學的要義—— 内田銀藏博士是日本的史學者。
他說：史學有三要義： 1.随着時間的經過，人事進化不已。
研究曆史，當就其經過的行程而為考察。
社會一天一天不斷的發達進化，人事也一天一天不斷的推移進行。
就其發達進化的狀态，就是就其不靜止而移動的過程，以遂行考察，乃是今日史學的第一要義。
2.當就實際所起的情形，一一搜察其證據。
考察曆史，須不馳空想，不逞臆測，應就現實發生的事例，依嚴密的調查考察，證據的手段，以究明人事的發展進化。
這是曆史的研究的特色。
3.不把人事認作零零碎碎的東西去考察他，應該認作為有因果的、連鎖的東西去考察他。
現在的曆史的研究，不能單以考察片段的事實為能事。
須把人事看做整個的來研究，就其互相連鎖的地方去考察他，以期能夠明白事實與事實間相互的影響和感應——即是因果。
但零碎的事實，也很要緊的。
沒有零碎，便沒有整個。
所以當就一個一個的零碎為基礎，而後當做一個整個的而觀察他的因果的關系。
不過此一個一個事實，必須考查精确。
假使是假的，差誤的，那麼由此而生的整個，也靠不住了。
但太緻力于煩瑣的末節，而遺其大端，那也是不足取的。
梁任公氏的史的定義 最近梁任公氏著有《中國曆史研究法》一書，在那本書裡所下的史的定義是：“記述人類社會赓續活動的體相，校其總成績求得其因果關系，以為現代一般人活動資鑒的是史。
”以上所舉的，不過是供吾人參考的資料。
我甚希望諸位參考諸家的說，自己為史學下一個比較的完全确切的定義。
（三）史學與哲學及文學的關系 講到史學與哲學、文學的關系，最好把倍根的分類先來參考一下。
關于人生的學問，本不能嚴格的分開，使他們老死不相往來的，因為人生是整個的。
但現在為分工起見，所以不得不分成多種專門的學，以求深造。
但學問雖貴乎專，卻尤貴乎通。
科學過重分類，便有隔閡難通之弊。
所以雖然專門研究，同時相互的關系也應知道。
專而不通，也非常危險，尤以關于人生的學問為然。
史學和哲學、文學的來源是相同的，都導源于古代的神話和傳說。
雖然我們分工之後，同源而分流，但也一樣可以幫助我們為人生的修養，所以也可以說是殊途而同歸的。
倍根的分類，見于他所著的AdvancementofLearning（1605）及以拉丁文著的TheDignityandAdvancementofLearning（1623）。
這二書都是講當時的思想的發展的。
在此二種中，他把學問分為三大類：①曆史；②詩；③哲學。
這是按照心的能力而分的。
因為心的能力也有三：①記憶；②想象；③理性。
記憶所産生的是史，想象所産生的是詩，理性所産生的是哲學。
這個分類，在今日看來是不完全的，因為他隻是指他那時代的學問狀況而說的，但我們正好藉用他的分類，說明史學、文學、哲學三者的關系的密切。
他把曆史分為自然史、人事史，而人事史又分為宗教史、文學史等。
哲學也分為三類：①關于神明的；②關于自然的；③關于人的。
哲學二字的意義，也與現在不同。
他所說的哲學，是窮理的意思；此外又有第一根源的哲學，包括三部的本源的普遍的學問。
詩也不是專指詩歌而言，凡想象、假作而叙事的文學都是，不必定為韻文。
詩與史的關系是很密切的。
要考察希臘古代的曆史，必須讀荷馬的《史詩》，因他的詩中包蘊很多的史料。
孟子說：“王者之迹熄而詩亡，詩亡然後春秋作。
”春秋是史，他說詩亡而後春秋作，也可見史與詩間大有關系。
即如《詩經》一書，雖是古詩，卻也有許多許多的史料在内。
要研究中國古代詩，不能不把此書當作重要的參考書。
郎氏（Lamprecht）謂：“史有二方面：①取自然主義的形式的——譜級；②取理想主義的形式的——英雄詩。
譜系進而成為編年史，英雄詩進而成為傳記。
”這都可證明詩與史的關系密切了。
哲學與史的關系的密切，也很容易證明。
譬如老子是哲學家，但他也是個史學家，因為他是周的史官。
班《志》說：道家出于史官。
可見哲學與史學也是相通的。
倍根之後，孔德、斯賓塞、馮德諸家，各有另立的分類。
不過倍根的分類，與我們以特别有關系的材料，所以藉來作史學、哲學、文學的關系的證明。
（四）曆史與曆史學的關系 以曆史為中心，史學可分二部：記述曆史；曆史理論。
記述的曆史的目的，是欲确定各個零碎的曆史事實，而以活現的手段描寫出來，這是藝術的工作。
曆史理論的目的，是在把已經考察确定的零碎事實合而觀之，以研究其間的因果關系的，這乃是科學的工作。
此外，又有曆史哲學一項，但從系統上講起來，宜放置哲學分類之下。
（五）哲學與史學的接觸點 哲學與曆史相接觸點有三，即是：哲學史、哲理的曆史及曆史哲學。
哲學史是以哲學為研究的對象，用曆史的方法去考察他，其性質宜列入哲學系統中。
哲理的曆史，是用哲理的眼光去寫曆史，是屬于史的性質的，但太嫌空虛。
曆史哲學是哲學的一部分，哲學是于科學所不能之處，去考察宇宙一切現象的根本原理的。
曆史事實是宇宙現象的一部分，所以亦是史學所研究的對象的一部分。
（六）哲學與史學的關系 哲學仿佛是各種科學的宗邦，各種科學是逐漸由哲學分出來的獨立國。
哲學的領地，雖然一天一天的狹小，而宗邦的權威仍在哲學。
科學之所窮，即哲學之所始。
兩者的性質上區别雖經确立，不容相混了，然而兩者的界限，卻并未如長江大河為之截然分界。
二者之間有一中區，譬如曆史與哲學雖各有領域，而曆史哲學便處于二者之間，不能說完全屬諸史學，也不能完全屬諸哲學。
立在史學上以考察其與哲學的關系，約有四端： 1.哲學亦為史學所研究的
倍根、笛卡兒并許多受笛派影響的人們都是這樣。
巴士庫兒（Pascal）是一位科學家而改信笛派的理想者，表示的尤其明顯。
他說：當那麼多的世紀間，人類的全聯續，應看作一個單獨的人而不斷的生存，不斷的學問；在他的生活的每一階段，此普遍的人，為他在從前的階段曾經獲得的知識所惠利，而他現在是在老年時期了。
對于責笛氏以對古代思想家不敬的人們，他曾為答辯，說他拒否他們的權威，便是還他們以模仿的敬禮，便是按照他們的精神做，比那些一味奴隸的随從他們的人們好得多。
巴氏又說：待遇我們的古人，比他們所示以待其先輩者益加隆敬，待遇他們以一種他們值得受自我們的不可信的隆敬止，因他們未曾對那些在他們上享有同樣利益的人們與以那樣的看待。
天下甯有比此還不公平的事麼？ 巴氏亦承認我們應該感念古人，因為我們在知識的增長上能優于他們。
他們已達于一定的點，使我們能以最少的努力跻于最高的程位。
所以我們自知我們立在較高的平面上，少艱難亦少榮譽。
最優越的崇今派，便是那些同化于笛派理想的人們。
白衣士羅伯的議論出世後好些年，聖騷林（DesmaretsdeSaintSorlin）又起來作崇今派的戰士。
那時他已成了一個夢想派的基督教徒，這也是他痛恨古人的一個理由。
他和白衣士羅伯同是劣下的詩人。
他說基督教的曆史貢給些文辭，比那些曾為Homer及Sophocles（希臘悲劇詩人）所論的，很可以感動一個詩人。
他有幾首詩是戰勝Homer的示威運動。
約在同時，在英蘭亦有一首叙事詩響應聖騷林的争論。
聖騷林已略知此問題含有更廣的範圍。
他說：古代不是那樣的快樂，那樣的有學問，那樣的富裕，那樣的堂皇，如同現代一樣；現代實是成熟的老年，正如他是世界的秋，得有所有過去世紀的果實與戰利品，并有力以判斷先輩的發明經驗與錯誤而利用之；古代的世界，是個隻有少許的花的春。
固然，“自然”在一切時代都産生完全的事業，但他（自然）關于人的創造卻不是這樣，這必須要改正；那些生于最近時的人們，在幸福與知識上，必超過以前的人。
他的話裡含有兩個要點。
一為自然力永在的斷言，一為現代比古代有益，正如老年之于幼稚一樣的觀念。
這是倍根諸人所曾經論過的。
聖騷林擁護今人的挑戰引起了白衣盧（Boileau）擁護古人的迎敵。
聖騷林瀕死之前，很鄭重的以為今人戰的責任托之于一位青年，此位青年名叫帕勞耳（CharlesPerrault），即此可以看出今古的争論如何激烈了。
路易十四王朝時的法蘭西，一般的氣壓很于崇今派有利。
人們覺着那是一個偉大的時代，可與羅馬帝國最初的皇帝奧加士大（Augustus）的時代比美，沒有什麼人發出“我生不辰”的歎聲。
他們的文學的藝術家，若Corneille，若Racine，若Moliere合于他們的嗜性那樣的強烈，所以除了第一位，他們不願給他們以别的等位，他們不耐聽那希臘人、羅馬人進到不能達到的優越的斷言。
Molire說：“古人畢竟是古人，我們是現今的人。
”這可以表示當時一般的感情了。
一六八七年帕勞耳以《路易大王的時代》的名稱，印行他的詩歌。
現代的啟蒙，優于古代，是他的論旨。
帕氏對于古人取比聖騷林更為有禮的态度，而其批評論尤巧。
他說，希臘羅馬的天才，在他們自己的時代都很好，或者可以使我們祖先崇為神聖，但在現今，柏拉圖甯覺可厭了；而那不能模仿的Homer，設若生于路易大王的朝代，當能作更好的叙事詩。
在帕氏詩中，有确認自然的永遠勢力在每一時代産生同等才能的人的語句。
《路易大王的時代》，是一個簡短的信仰宣言。
帕氏接續着又發表一篇澈（徹）底的著作，就是《古人與今人的比較》，是在一六八八—一六九六年間以四部分出現的，藝術、雄辯、詩歌、科學及他們的實際的應用，都詳加讨論了。
他以二人對話的形式發表這個讨論，這對話的人們，一為熱心擁護現代的戰士，他作崇今的論戰；一為擁護古代的獻身者，他明知難以否認他的反對者的議論，猶且頑強的固執他自己的見解。
帕氏認知識與時間經驗以俱展，完全不是必須伴随古代的；最近的來者承襲了他們先輩的基業，而加上他們自己的新獲得。
這後人較善、來者勝今的前提，似與一個明顯的曆史事實不相容：在知識上、藝術上，我們優于黑暗時代的人們，這固當承認，但你能說第十世紀的人們是優于希臘人與羅馬人們麼？塔桑尼已經涉及此問題，帕氏答此問題曰：“一定不能”，因為聯續中常有斷裂的原故；科學與藝術同于河流，他的徑路的一部潛流于地下，忽而開發奔流，向前跳躍，其豐沃與在地下跳躍一樣。
譬如長期的戰争，可以迫制人民們蔑視學問，把所有他們的元氣都擲于自保的益覺迫切的必要，一個無知的時期可以延續，但随着平和與福祚，知識與發明，将重行開始為進一步的發展。
他不主張今人在才能上或腦力上有何優越，在《路易大王的時代》中，他确認自然不朽的原則，自然猶且産生像他曾生過的人們一樣偉大的人，但他不能産生更偉大的人，非洲沙漠的獅子，他的獰猛，在我們今日并與在亞曆山大大王時代沒有什麼區别。
一切時代，最善的人在氣力上是平等的，但他們的功業與作品是不平等的，若與以同等的勢便的情形，最近的是最好的，因為科學與藝術，都靠知識的積聚，知識必然的與時俱增。
但此論能用之于詩歌與文學的藝術麼？詩歌與文學的藝術界，是交戰者（帕氏亦包在内）最有興味的範域。
此可證明現代能産生些詩家文學家，其優越不亞于古昔先師，但此能證他們的事業一定超于古人麼？此駁論逼得帕氏不得脫逃，而帕氏答複則頗巧妙：娛人心情是詩歌與雄辯的職分，而欲有以娛之，必先有以知之，是否洞察人心的奧秘比洞察自然的奧秘較為容易？或者洞察人心的奧秘費時較少麼？關于人心的情感與念望常作出些新發見，隻以Corneille的悲劇而論，你在那裡可以尋得比古代書籍的更微妙更細緻的關于野心仇怨與嫉妒的映繪。
在他的“比較論”的結尾，他宣言今人的普通的優越的時候，他為維持平和起見，論到詩歌與雄辯，暫作一個保留。
帕氏的讨論，陷于缺乏體現完全的進步的觀念，他不止專注意知識上的進步，但他不注意将來；對于将來，沒有什麼興味；他受最近的過去智識上的發展感印甚深，故他幾不能懸想再有更益向前的進步。
他說：“試讀英法的報章而一察那些王國的學院的出版，将使你信最近二十年或三十年内，在自然科學界作出的發明，比遍有學問的古代的全期都多，我自己想很幸的知道我們所享的幸福，考查所有過去的時代，在那裡我們可以看見一切事物的生長與進步；在我們的時代，沒有一種事物沒有受過一個新的增加與光榮的；我們的時代，在些種類上曾達到完全的絕頂，從有些年間以後，進步率很遲，想到差不多沒有很多的事物可以使我們妒羨将來的時代是很可喜的。
” 對于将來的冷淡，即是關于将來的懷疑，是上述語句的注釋，而與世界已達于他的衰老時期的觀念相合，故吾言帕氏的知識進步的觀念，尚不完全。
于法蘭西以外，英國亦忽然起了今古的論戰。
一個神學家名叫黑克威爾（CeorgeHakewill）刊行了一本六百頁的書，以诘責當時普通的錯誤——宇宙衰朽的錯誤。
他并他那呼吸在十六世紀氣壓下的書，全為人所忘卻，他雖刊行了三版，而除些神學家外，難能引起多人的注意。
著者的目的，在證明在世界的政府裡，上帝的權威與天命。
這與當時流行的見解不相容，當時流行的見解，就是物質的宇宙、天體、原子，均漸趨于衰朽，并那人于物質的、精神的、道德的各方面，正在退落的見解。
他的議論多獲益于讀鮑丹、倍根諸人的書，可見他們的思想已經激動神學家的精神了。
一個今古間的比較起于衰朽說的拒駁，與自然力确固的問題起于今古間的比較，一樣是自然的結果。
黑氏反對過分的推獎古代，正為此說可以助世界衰朽說張目。
他所讨論的範圍，比法國争論者的較廣；他所争論的範圍，不止含有科學、藝術與文學，并及物質與道德。
他求所以證明精神上物質上沒有衰朽，并那現代基督教國的道德，大優于異教時代的那些國家，基于基督教有社會的進步，在藝術上知識上亦有發展。
黑氏亦如塔桑尼研考一切藝術與科學，斷定今人在詩歌上與古人相等，其他諸事，亦都能超越古人。
他認退落說可以腐痹人的元氣，世界普遍衰朽論，銷沈（消沉）了人的希望，鈍滞了人的努力的銳利。
他的言外的意思，是改良世界的努力，為我們對于後人所該盡的義務。
他說：“于是我們不要為世界定命的衰朽的虛影所阻攔，以使我們既不後顧那些可敬的先輩的楷模，又不向前預為後人謀。
如我們先輩有價值的預為我們謀者，使我們的子若孫，亦以預為之謀者頌祝吾輩。
如何的世代将以延續于我們，尚未确定，亦如未來的世代之在前世之于那些先輩一樣。
” 黑氏想他生在世界的末年，但他不能延長多久，是一未決的問題；但他有一個考慮可以慰安他自己并讀者，就是世界的終結，尚未臨近。
自然不衰朽，人類不退落，固可确認了，但那世界的終結，不依自然法，并那人類文化的發長，任在何頃，均可為神的命令所斬斷的學說，其足以銷沈（消沉）人的希望，鈍滞人的努力的銳利的影響，亦并不小。
黑氏持論的意義，在把阻礙進步學說的退落說，弄成一個特别研究的問題。
他的書揭明此說與關于今古争論間的密切關系，不能說他與鮑丹、倍根諸子關于文明進步的理論有所增益。
他所企圖的曆史的普通綜合法，全與他們的相等。
他說明知識藝術的曆史與此外一切事務，如同縱覽一種循環的進步；他說他們都有一個發生、滋長、繁榮、廢落與萎謝，于是經過一個時期後，又有一個複蘇與再興；以此進步的方法，學問的光明，由一民族傳到别一民族，由東洋而希臘，由希臘而羅馬，既已為蠻人所不見者千有餘歲，而又為Petrarch及其當代人所複活。
黑氏所陳循環進步的觀念，頗與倍根所指摘的循環說相近。
倍根及十七世紀的思想家，自限其過去進步的觀察于知的範圍内，而黑氏對于古代的儀容道德，不憚與以攻擊，能預見這社會的進步較大的問題。
這個問題，是必要來到十八世紀陣頭的。
這是黑說值得我們注意的點。
黑氏的書出世以後，我們又得到格蘭威爾（Glanvill）所著的《加的過度》（Plusultra），又稱《亞裡士多德時代後知識的發展》。
此書于一六六八年出版，宗旨在擁護成立未久的“皇家學會”（RoyalSociety）。
該會在當時頗受攻擊，謂為有害于宗教及真實學問的興趣。
格氏憤古典派對于皇家學會的壓迫，乃起而樹擁護的旗幟。
他說他對于無名的羅盤針的發明者的感佩，比對于一千個亞曆山大與恺撤、一萬個亞裡士多德的感佩還深且多。
在這幾句話裡，可以看見他的精神了。
他說皇家學會的職分，就是企圖人類的設計，置在自然的最深底蘊那樣低，達到宇宙最上層那樣高，擴張到廣大世界的一切變化，目的在普遍人類的惠利。
那樣一種事業，隻能以不能知覺的度數，慢慢的進行。
這是一個累代的人均與有關的事業，我們自己的時代，隻能希望作一點點，以移去些無用的片屑，預備些材料，安排些東西，以備建築。
我們定須尋求與搜集，觀察與考驗，為将來的時代預儲一個積聚。
神學的考慮，曾經重壓過黑氏的思想，而格氏則顯然未為所困惑。
看了二人的不同，便可以看出這四十年間世界進行的徑路了。
斯普拉特（Sprat）是一個牧師，他于格氏的書出世以前不久，出版一本《皇家學會史》。
他認科學可以擴張于世界，此事全靠西方文化擴張其地域，基督教國的文化亦可擴到其他文化國及半開國，他希望将來的改宗者，可以有青出于藍的優越，希臘人勝過他們東方的先師，現代歐人從羅馬人承受了光明，而幸福繁昌，倍于古人所遺留于他們的。
皇家學會建立于一六六○年，科學院建立于一六六六年，使物質的科學，在倫敦與巴黎很流行。
各階級，都為此流行的情感所激起，若騎士，若圓顱黨，若牧師，若清教徒，都聯合起來，若神學家，若法律家，若政治家，若貴族，若世爵，都誇揚倍根哲學的勝利，倍根播的種子，終竟成熟了。
那些建立與贊美皇家學會的人們，對倍根有完全的信用。
考雷（Cowley）上皇家學會的贊歌，可以名為贊揚倍根的贊歌，亦可以說是人類的精神，由權威的束制解放的聖歌。
我們很高興的寫這一篇崇今派榮譽的戰史，我們很感謝崇今派暗示給我們的樂天努力的曆史觀人生觀，我們不要學着唱那懷古派“前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨怆然而涕下”的詩歌，應該朗誦着耶馬孫的名言：“你若愛千古，你當愛現在，昨日不能喚回，明日還不确實，你能确有把握的，就是今日，今日一天，當明日兩天”，為今人奮力，為來者前驅。
史學與哲學[6] 今日所要和諸位商榷的，是史學及史學與哲學的關系，主體是講史學。
凡一種學問，必于實際有用處，文學、史學都是如此。
但是，用處是多方面的。
得到了一種智識，以此智識為根據去解決一種問題是用處；以所有的學識成一著作與學術界相商榷，以期得到一個是處，也是用處。
但是最要緊的用處，是用他來助我們人生的修養，都有極大的關系。
人們要過優美的高尚的生活，必須要有内心的修養。
史學、哲學、文學都于人生有密切的關系，并且都有他們的好處。
從不同的研究，可以得到同的結果，與我們以不同的修養。
哲學、文學在我國從前已甚發達，史則中國雖有史書甚多，而史學卻不發達。
這不但中國為然，外國也是如此。
因為史學正在幼稚時代，進步甚慢。
但他于人生有極大影響，我們不但要研究他，且當替他宣傳，引起人們研究的興味，以促史學的進步。
（一）曆史一辭的意義 《說文解字》說，史是記事的人（即是書記官），“史”字從中從又，“中”是中正的意思。
文字學家說，“又”字是象形字，“中”字不是中正的中，乃是“冊”的象形字。
“史”字有書役的義，即指掌記事者而言。
日本訓“史”字有日文，以之為歸化的人而專從事于文筆的事者的姓。
此“史”字遂輾轉而有記錄的意思。
英語稱曆史為History，法語為Histore，意語為Storia，皆由希臘語及拉丁語從Historiai而起，本意為“問而知之”；把“問而知之”的結果寫出來，即為紀錄，即是History。
德語稱曆史為Geschichte，荷蘭語為Gesohiedenis，原皆指發生的事件或偶然的事變而言。
各國文字的本義都不相同，今日使用的意義也複各異，所以發生了混亂錯雜的見解了。
我們日常泛言曆史，其涵義約有三種：①譬如說吾漢族有世無與比的曆史，這并不指記錄而說，乃指民族的經曆或發展的過程，所以四千年的曆史一語，可以說是文化進化的代名字；②又如說吾國無一可觀的曆史，其意乃指見識高遠、文筆優美的曆史書籍而言；③又如問一友人，以君所專考的科目是什麼？答雲曆史。
此“曆史”二字，乃指一種科學的學問而言。
中國并不沒有普通的記錄，而專考曆史，以曆史為一門科學的，卻是沒有。
我們現在所要讨論的，就是成為一種科學的曆史究是什麼？ （二）曆史的定義 關于史的定義，史家不一其辭。
因為各人目光不同，定義也因此各異；而現在史學又不十分發達，所以完全妥當的定義，竟是沒有。
今且舉出幾個定義中，我們或者能得到一個史學的概念。
Felint的史的定義—— 弗氏謂曆史學即是曆史哲學。
他說：“曆史哲學，不是一個從曆史事實分出來的東西，乃是一個包蘊在曆史事實裡邊的東西。
一個人愈能深喻曆史事實的意義，他愈能深喻曆史哲學；而于曆史哲學，也愈能深喻于其神智。
因為曆史哲學，隻是些曆史事實的真實性質與根本關系的意義，合理的解釋、知識罷了。
”這裡他所說的曆史哲學，史學也包括在内。
Lamprecht的史的定義—— 郎氏在他的《什麼是曆史》一書中說：“史事本體無他，即是應用心理學。
曆史乃是社會心理學的科學。
” Vanloon氏的史的概念—— 萬龍氏作有《人類史》一書。
他的序文中有幾句警語：“最善的點，乃在環繞吾們的光榮的過去的大觀，當吾們返于吾們日常的事業的時候，與吾們以新鮮的勇氣，以臨将來的問題。
” 又說：“曆史是經驗的偉大樓閣，這是時間在過去世代的無終界域中建造的。
達到這個古代建築物的屋頂，并且得到那全部光景的利益，不是一件容易的事。
除非青年的足是健強的，這事才能做到。
此外，絕無人能登臨。
” 内田銀藏博士的史學的要義—— 内田銀藏博士是日本的史學者。
他說：史學有三要義： 1.随着時間的經過，人事進化不已。
研究曆史，當就其經過的行程而為考察。
社會一天一天不斷的發達進化，人事也一天一天不斷的推移進行。
就其發達進化的狀态，就是就其不靜止而移動的過程，以遂行考察，乃是今日史學的第一要義。
2.當就實際所起的情形，一一搜察其證據。
考察曆史，須不馳空想，不逞臆測，應就現實發生的事例，依嚴密的調查考察，證據的手段，以究明人事的發展進化。
這是曆史的研究的特色。
3.不把人事認作零零碎碎的東西去考察他，應該認作為有因果的、連鎖的東西去考察他。
現在的曆史的研究，不能單以考察片段的事實為能事。
須把人事看做整個的來研究，就其互相連鎖的地方去考察他，以期能夠明白事實與事實間相互的影響和感應——即是因果。
但零碎的事實，也很要緊的。
沒有零碎，便沒有整個。
所以當就一個一個的零碎為基礎，而後當做一個整個的而觀察他的因果的關系。
不過此一個一個事實，必須考查精确。
假使是假的，差誤的，那麼由此而生的整個，也靠不住了。
但太緻力于煩瑣的末節，而遺其大端，那也是不足取的。
梁任公氏的史的定義 最近梁任公氏著有《中國曆史研究法》一書，在那本書裡所下的史的定義是：“記述人類社會赓續活動的體相，校其總成績求得其因果關系，以為現代一般人活動資鑒的是史。
”以上所舉的，不過是供吾人參考的資料。
我甚希望諸位參考諸家的說，自己為史學下一個比較的完全确切的定義。
（三）史學與哲學及文學的關系 講到史學與哲學、文學的關系，最好把倍根的分類先來參考一下。
關于人生的學問，本不能嚴格的分開，使他們老死不相往來的，因為人生是整個的。
但現在為分工起見，所以不得不分成多種專門的學，以求深造。
但學問雖貴乎專，卻尤貴乎通。
科學過重分類，便有隔閡難通之弊。
所以雖然專門研究，同時相互的關系也應知道。
專而不通，也非常危險，尤以關于人生的學問為然。
史學和哲學、文學的來源是相同的，都導源于古代的神話和傳說。
雖然我們分工之後，同源而分流，但也一樣可以幫助我們為人生的修養，所以也可以說是殊途而同歸的。
倍根的分類，見于他所著的AdvancementofLearning（1605）及以拉丁文著的TheDignityandAdvancementofLearning（1623）。
這二書都是講當時的思想的發展的。
在此二種中，他把學問分為三大類：①曆史；②詩；③哲學。
這是按照心的能力而分的。
因為心的能力也有三：①記憶；②想象；③理性。
記憶所産生的是史，想象所産生的是詩，理性所産生的是哲學。
這個分類，在今日看來是不完全的，因為他隻是指他那時代的學問狀況而說的，但我們正好藉用他的分類，說明史學、文學、哲學三者的關系的密切。
他把曆史分為自然史、人事史，而人事史又分為宗教史、文學史等。
哲學也分為三類：①關于神明的；②關于自然的；③關于人的。
哲學二字的意義，也與現在不同。
他所說的哲學，是窮理的意思；此外又有第一根源的哲學，包括三部的本源的普遍的學問。
詩也不是專指詩歌而言，凡想象、假作而叙事的文學都是，不必定為韻文。
詩與史的關系是很密切的。
要考察希臘古代的曆史，必須讀荷馬的《史詩》，因他的詩中包蘊很多的史料。
孟子說：“王者之迹熄而詩亡，詩亡然後春秋作。
”春秋是史，他說詩亡而後春秋作，也可見史與詩間大有關系。
即如《詩經》一書，雖是古詩，卻也有許多許多的史料在内。
要研究中國古代詩，不能不把此書當作重要的參考書。
郎氏（Lamprecht）謂：“史有二方面：①取自然主義的形式的——譜級；②取理想主義的形式的——英雄詩。
譜系進而成為編年史，英雄詩進而成為傳記。
”這都可證明詩與史的關系密切了。
哲學與史的關系的密切，也很容易證明。
譬如老子是哲學家，但他也是個史學家，因為他是周的史官。
班《志》說：道家出于史官。
可見哲學與史學也是相通的。
倍根之後，孔德、斯賓塞、馮德諸家，各有另立的分類。
不過倍根的分類，與我們以特别有關系的材料，所以藉來作史學、哲學、文學的關系的證明。
（四）曆史與曆史學的關系 以曆史為中心，史學可分二部：記述曆史；曆史理論。
記述的曆史的目的，是欲确定各個零碎的曆史事實，而以活現的手段描寫出來，這是藝術的工作。
曆史理論的目的，是在把已經考察确定的零碎事實合而觀之，以研究其間的因果關系的，這乃是科學的工作。
此外，又有曆史哲學一項，但從系統上講起來，宜放置哲學分類之下。
（五）哲學與史學的接觸點 哲學與曆史相接觸點有三，即是：哲學史、哲理的曆史及曆史哲學。
哲學史是以哲學為研究的對象，用曆史的方法去考察他，其性質宜列入哲學系統中。
哲理的曆史，是用哲理的眼光去寫曆史，是屬于史的性質的，但太嫌空虛。
曆史哲學是哲學的一部分，哲學是于科學所不能之處，去考察宇宙一切現象的根本原理的。
曆史事實是宇宙現象的一部分，所以亦是史學所研究的對象的一部分。
（六）哲學與史學的關系 哲學仿佛是各種科學的宗邦，各種科學是逐漸由哲學分出來的獨立國。
哲學的領地，雖然一天一天的狹小，而宗邦的權威仍在哲學。
科學之所窮，即哲學之所始。
兩者的性質上區别雖經确立，不容相混了，然而兩者的界限，卻并未如長江大河為之截然分界。
二者之間有一中區，譬如曆史與哲學雖各有領域，而曆史哲學便處于二者之間，不能說完全屬諸史學，也不能完全屬諸哲學。
立在史學上以考察其與哲學的關系，約有四端： 1.哲學亦為史學所研究的