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所偏局。
必有民族焉，必于是等文化不認其中之一為絕對，悉攝容之而與以一定之位置與關系，始有産出将來新文化之資格。
若而民族，于歐則有德意志，于亞則有日本。
德人之天才，不在能别創新文化之要素，而在能綜合從來之一切文化的要素；日本人之天才，亦正在此處。
……梅烈鸠闊佛士基論歐羅巴的精神與亞細亞的精神曰：‘漸向下沈之西方之光，地之真人之真也；漸向高升之東方之光，天之真神之真也。
西方之光，非必較東方之光為小，唯此二種之光、二種之真相結合，始與真晝之光，始與神人之光。
’”今且引述其言以終吾文矣。
按：此篇所論，頗多特見。
而其主張東西文明之須相調劑，亦與愚論無違。
惟其謂具調和東西文明之資格者，于歐則有德國，于亞則有日本，此則全為日人“我田引水”之談，與其崇拜德國文明過度之過。
固執文明特質之民族，固不易與反對之文明言調和，而能綜合異派文明兼容并收之民族，固于異派文明之調和易與介紹疏通之助，愚亦非敢概為否認。
但愚确信東西文明調和之大業，必至二種文明本身各有澈底之覺悟，而以異派之所長補本身之所短，世界新文明始有煥揚光采、發育完成之一日。
即介紹疏通之責，亦斷斷非一二專事模仿之民族所能盡。
愚惟希望為亞洲文化中心之吾民族，對于此等世界的責任，有所覺悟、有所努力而已。
唯物史觀在現代史學上的價值[4] “唯物史觀”是社會學上的一種法則，是karlMarx和FriedrichEngels一八四八年在他們合著的《共産黨宣言》裡所發見的。
後來有四種名稱，在學者間通用，都是指此法則的，即是：①“曆史之唯物的概念”（“TheMaterialisticCon-ceptionofHistory”），②“曆史的唯物主義”（“HistoricalMa-terialism”），③“曆史之經濟的解釋”（“TheEconomicInter-pretationofHistory”）及④“經濟的決定論”（“EconomicDeterminism”）。
在①、②兩辭，泛稱物質，殊與此說的真相不甚相符，因為此說隻是曆史之經濟的解釋，若以“物質”或“唯物”稱之，則是凡基于物質的原因的變動，均應包括在内，例如曆史上生物的考察，乃至因風土、氣候、一時一地的動植物的影響所生的社會變動，均應論及了。
第④一辭，在法蘭西頗流行，以有傾于定命論宿命論之嫌，恐怕很有流弊。
比較起來，還是“經濟史觀”一辭妥當些。
Seligman曾有此主張，我亦認為合理，隻以“唯物史觀”一語，年來在論壇上流用較熟，故且仍之不易。
科學界過重分類的結果，幾乎忘卻他們隻是一個全體的部分而輕視他們相互間的關系，這種弊象，是露已久了。
近來思想界才發生一種新傾向：研究各種科學，與其重在區分，毋甯重在關系；說明形成各種科學基礎的社會制度，與其為解析的觀察，不如為綜合的觀察。
這種方法，可以應用于現在的事實，亦可以同樣應用于過去的紀錄。
唯物史觀，就是應這種新傾向而發生的，從前把曆史認作隻是過去的政治，把政治的内容亦隻解作憲法的和外交的關系。
這種的曆史觀，隻能看出一部分的真理而未能窺其全體。
按着思想界的新傾向去觀察，人類的曆史，乃是人在社會上的曆史，亦就是人類的社會生活史。
人類的社會生活，是種種互有關聯、互與影響的活動，故人類的曆史，應該是包含一切社會生活現象，廣大的活動。
政治的曆史，不過是這個廣大的活動的一方面，是社會生活的一部分，不是社會生活的全體。
以政治概括社會生活，乃是以一部分概括全體，陷于很大的誤謬了。
于此所發生的問題，就是在這互有關聯、互與影響的社會生活裡，那社會進展的根本原因究竟何在？人類思想上和人類生活上大變動的理由究竟為何？唯物史觀解答這個問題，則謂人的生存，全靠他維持自己的能力，所以經濟的生活，是一切生活的根本條件。
因為人類的生活，是人在社會的生活，故個人的生存總在社會的構造組織以内進動而受他的限制，維持生存的條件之于個人，與生産和消費之于社會是同類的關系。
在社會構造内限制社會階級和社會生活各種表現的變化，最後的原因，實是經濟的。
此種學說，發源于德，次及于意、俄、英、法等國。
唯物史觀的名稱意義，已如上述。
現在要論他在史學上的價值了。
研究曆史的重要用處，就在訓練學者的判斷力，并令他得着憑以為判斷的事實。
成績的良否，全靠所論的事實确實與否和那所用的解釋法适當與否。
十八世紀和十九世紀前半期的曆史學者，研究曆史原因的問題的人很少。
他們多以為曆史家的職分，不外叙述些政治上、外交上的史實，那以偉人說或時代天才說解釋這些史實的，還算是深一層的研究。
Lessing在他的《人類教育論》與Herder在他的《曆史哲學概論》裡所論述的，都過受神學觀念的支配，很與思想界的新運動以阻力。
像Herder這樣的人，他在德國與Ferguson在蘇格蘭一樣，可以說是近代人類學研究的先驅；他的思想，猶且如此，其他更可知了。
康德在他的《通史概論》裡，早已窺見關于社會進化的近代學說，是Huxley與許多德國學者所公認的，然亦不能由當時的神學思想完全解放出來，而直為嚴正的科學的批評。
到了Hegel的《曆史哲學》，達于曆史的唯心的解釋的極點，但是Hegel派的“曆史精神”觀，于一般領會上究嫌過于暧昧，過于空虛。
有些主張宗教是進化的關鍵的人，用思想感情等名詞解釋曆史的發長，這可以說是曆史的宗教的解釋。
固然猶太教、儒教、回教、佛教、耶教等五大宗教的教義，曾與于人類進步以很深的影響，亦是不可争的事實。
但是這種解釋，未曾注意到與其把宗教看作原因，不如把他看作結果的道理，并且未曾研究同一宗教的保存何以常與他的信徒的環境上、性質上急遽的變動相适合的道理。
這曆史的宗教的解釋，就是BeniaminKidd的修正學說，亦隻有很少的信徒。
此外還有曆史的政治的解釋。
其說可以溯源于Aristotle，有些公法學者右之。
此派主張通全曆史可以看出由君主制到貴族制、由貴族制到民主制的一定的運動，在理想上，在制度上，都有個由專制到自由之不斷的進步。
但是有許多哲學家，并Aristotle亦包在内，指出民主制有時亦弄到專制的地步，而且政治的變動，不是初級的現象，乃是次級的現象，拿那個本身是一結果的東西當作普遍的原因，仿佛是把車放在馬前一樣的倒置。
這些唯心的解釋的企圖，都一一的失敗了，于是不得不另辟一條新路。
這就是曆史的唯物的解釋。
這種曆史的解釋方法不求其原因于心的勢力，而求之于物的勢力，因為心的變動常是為物的環境所支配。
綜觀以上所舉曆史的解釋方法，新舊之間截然不同。
因曆史事實的解釋方法不同，從而曆史的實質亦不同，從而及于讀者的影響亦大不同。
從前的曆史，專記述王公世爵紀功耀武的事。
史家的職分，就在買此輩權勢階級的歡心，好一點的，亦隻在誇耀自國的尊榮。
凡他所紀的事實，都是适合此等目的的，否則屏而不載；而解釋此類事實，則全用神學的方法。
此輩史家把所有表現于曆史中特權階級的全名表，都置于超自然的權力保護之下。
所紀載于曆史的事變，無論是焚殺，是淫掠，是奸謀，是篡竊，都要歸之于天命，誇之以神武，使讀者認定無論他所遭逢的境遇如何艱難，都是命運的關系。
隻有祈禱天帝，希望将來，是慰藉目前痛苦的唯一方法。
這種曆史及于人類精神的影響，就是把個人的道德的勢力，全弄到麻木不仁的狀态。
既已認定境遇的艱苦，都是天命所确定的，都是超越自己所能轄治的範圍以外的勢力所左右的，那麼以自己的努力企圖自救，便是至極愚妄的事，隻有出于忍受的一途。
對于現存的秩序，不發生疑問，設若發生疑問，不但喪失了他現在的平安，并且喪失了他将來的快樂。
他不但要服從，還要祈禱，還在殺他的人的手上接吻。
這個樣子，那些永據高位握有權勢的人，才能平平安安的常享特殊的權利，并且有增加這些權利的機會，而一般人民，将永沉在物質道德的卑屈地位。
這種史書，簡直是權勢階級愚民的器具，用此可使一般人民老老實實的聽他們掠奪。
唯物史觀所取的方法，則全不同。
他的目的，是為得到全部的真實。
其及于人類精神的影響，亦全與用學神〔神學〕的方法所得的結果相反。
這不是一種供權勢階級愚民的器具，乃是一種社會進化的研究。
而社會一語，包含着全體人民，并他們獲得生活的利便，與他們的制度和理想。
這與特别事變、特别人物沒有什麼關系。
一個個人，除去他與全體人民的關系以外，全不重要；就是此時，亦是全體人民是要緊的，他不過是附随的。
生長與活動，隻能在人民本身的性質中去尋，決不在他們以外的什麼勢力。
最要緊的，是要尋出那個民族的人依以為生的方法，因為所有别的進步，都靠着那個民族生産衣食方法的進步與變動。
斯時人才看出他所生存的境遇，是基于能時變動而且時時變動的原因；斯時人才看出那些變動，都是新知識施于實用的結果，就是由像他自己一樣的普通人所創造的新發明新發見的結果，這種觀念給了很多的希望與勇氣在他的身上；斯時人才看出一切進步隻能由聯合以圖進步的人民造成，他于是才自覺他自己的權威，他自己在社會上的位置，而取一種新态度。
從前他不過是一個被動的、否定的生物，他的生活雖是一個忍耐的試驗品，于什麼人亦沒有用處。
現在他變成一個活潑而積極的分子了，他願意知道關于生活的事實，什麼是生活事實的意義，這些生活事實給進步以什麼機會，他願意把他的肩頭放在活輪前，推之提之使之直前進動。
這個觀念，可以把他造成一個屬于他自己的人，他才起首在生活中得了滿足而能于社會有用。
但是一個人生在思想感情都锢桎于古代神學的習慣的時代，要想思得個生活的新了解，那是萬萬不可能；青年男女，在這種教訓之下，全麻痹了他們的意志，萬不能發育實成。
這樣看來，舊曆史的方法與新曆史的方法絕對相反：一則尋社會情狀的原因于社會本身以外，把人當作一隻無帆、無楫、無羅盤針的棄舟，漂流于茫茫無涯的荒海中，一則于人類本身的性質内求達到較善的社會情狀的推進力與指導力；一則給人以怯懦無能的人生觀，一則給人以奮發有為的人生觀。
這全因為一則看社會上的一切活動與變遷全為天意所存，一則看社會上的一切活動和變遷全為人力所造，這種人類本身具有的動力可以在人類的需要中和那賴以滿足需要的方法中認識出來。
有人說社會的進步，是基于人類的感情。
此說乍看，似與社會的進步是基于生産程叙（序）的變動的說相沖突，其實不然。
因為除了需要的意識和滿足需要的娛快，再沒有感情，而生産程叙（序）之所以立，那是為滿足構成人類感情的需要。
感情的意識與滿足感情需要的方法施用，隻是在同聯環中的不同步數罷了。
有些人誤解了唯物史觀，以為社會的進步隻靠物質上自然的變動，勿須人類的活動，而坐待新境遇的到來。
因而一般批評唯物史觀的人，亦有以此為口實，便說這種定命（聽命由天）的人生觀，是唯物史觀給下惡影響。
這都是大錯特錯，唯物史觀及于人生的影響乃适居其反。
舊曆史的纂著和他的教訓的虛僞既是那樣荒陋，并且那樣明顯，而于文化上又那樣無力，除了少數在神學校的，幾乎沒有幾多教授再作這種陳腐而且陋劣的事業了。
晚近以來，高等教育機關裡的史學教授，幾無人不被唯物史觀的影響，而熱心創造一種社會的新生。
隻有出之學校的初級史學教員，尚未覺察到這樣程度的變動，因為在那裡的教訓，全為成見與習慣所拘束，那些教員又沒有那樣卓越的天才，足以激勵他們文化進步上的自高心，而現今的公立學校又過受政治和教科書事務局的限制。
唯物史觀在史學上的價值，既這樣的重大，而于人生上所被的影響，又這樣的緊要，我們不可不明白他的真意義，用以得一種新人生的了解。
我們要曉得一切過去的曆史，都是靠我們本身具有的人力創造出來的，不是那個偉人聖人給我們造的，亦不是上帝賜予我們。
将來的曆史，亦還是如此。
現在已是我們世界的平民的時代了，我們應該自覺我們的勢力，快趕聯合起來，應我們生活上的需要，創造一種世界的平民的新曆史。
今與古[5] 宇宙的運命，人間的曆史，都可以看作無始無終的大實在的瀑流，不斷的奔馳，不斷的流轉，過去的一往不還，未來的萬劫不已。
于是，時有今古，人有今古，乃至文學、詩歌、科學、藝術、禮、俗、政、教，都有今古。
今古的質态既殊，今古的争論遂起。
有一派人，對于現在的一切現象都不滿足，覺得現今的境象，都是黑暗、堕落、惡濁、卑污，一切今的，都是惡的，一切古的，都是好的，政治、法律、道德、風俗、詩歌、文學等等，全是今不如古。
他們往往發傷時的慨歎，動懷古的幽情，說些“世道日衰”、“人心不古”的話，遐想無懷、葛天、黃、農、虞、夏的黃金時代的景象，把終生的情感心神，都用在對過去的懷思。
這一派人可以叫作懷古派。
又有一派人，對于現在及将來抱樂觀的希望，以為過去的成功，都流注于現在，古人的勞績，都遺贈于後人。
無限的古代，都以現今為歸宿，無限的将來，都以現今為胚胎。
人類的知識，随着時代的發展，不斷的擴大，不斷的增加，一切今的，都勝于古的，優于古的，即如詩歌藝術，今人所作，亦并不劣于古人，所謂無懷、葛天、黃、農、虞、夏，不過是些淺化初開的時代，并不那樣值得我們的懷思與景仰，我們惟有讴歌現代，頌禱今人，以今世為未來新時代的基礎，而以樂天的精神，盡其承受古人、啟發來者的責任。
這一派人可以叫作崇今派。
崇今派與懷古派間，往往發生激烈的論戰。
歐洲當十七世紀頃，關于今古優劣的比較，亦曾引起文學上的戰争，此争綿亘約百年間，在法如是，在英亦如是。
今古的激戰，于文學（特别是詩歌）為最烈，又最易引起公衆熱烈的興趣。
長于此等論戰的人，又将其範圍推廣至于知識。
許多人以今古的争論，為文學史上的枝節問題。
首先以此等論争，為有更廣的關系，而喚起人們的注意者，厥為孔德（AugustComte）。
今古的争論，在思想上實有相當的意義，這是對于文藝複興的衡轭一部分的反抗。
崇今派立于攻擊者的地位，想令批評主義由死人的權威解放出來。
他們争論到一個很重要的問題，這個問題就是：現今的人猶能與顯烈的古人抗衡否，抑或在智力上實劣于古人？這還包含着更大的問題，就是：自然已否竭盡其力？他是否久已不能再生腦力與元氣等于他曾經産生的人們了？人性是否已經疲竭，抑或他的勢力是否永存而不盡？ 崇今派的戰士，主張自然的勢力永遠存在，直接反對人類退落說，此說所以不能見信于人。
崇今派的貢獻獨多，知識上的進步說獲有一個最初的明确論證，實為今古的争論所喚起的結果。
今古的激戰，雖自十七世紀初葉開幕，而在十六世紀末葉，已有一位崇今派的戰士，首先躍起作崇今派的先驅。
其人為誰？即鮑丹（JeanBodin）是。
鮑丹學說的重要，不在他的君政論，而在他企圖立一普遍曆史的新學說，以代中世時史學界流行的黃金時代說（TheoryofGoldenAge）。
主張黃金時代說者，大抵以為古代有一個黃金時代，化美俗良，德福并茂，真是人間的天國；後來日漸堕落，由金時代降而為銀時代，而銅，而鐵；這就是說“世道人心江河日下”了。
此說盛行于歐土中世神學者流，鮑丹獨起而否認之。
鮑丹認自然永是均一，拟想自然能在一時代産出黃金時代說所指的那個人那個境遇，在别一時代便不能産生他們，是不合理的。
換句話說，鮑丹确認自然動力永在與不滅的原則，以為在一時代所能産生的人或境遇，在别一時代亦能産生。
從人類的原始時代以後，人間的光景有很大的變動，設使他們之所謂黃金時代可以召喚回來，而與現今一為比較，現今反倒是金，他反倒是鐵，亦未可知。
曆史是由人的意思造成的，人的意思是永在變動中的，無論俗界教界，時時刻刻有新法律，新裝束，新制度，随着亦有些新錯誤湧現出來。
但在這變動不居的光景中，亦可以看出一個規律來，就是震動的法則（LawofOsilation）。
一起一仆，一仆一起。
拟想人類永是退落的，是一個錯誤，倘真如此，人類早已達于災害罪患的窮途，而無噍類了！人類不但不是永遠退落的，而且在震動不已的循環中，漸漸的升高，這就是螺旋狀的進步。
他們昧然指為金為銀的時代的人，全去禽獸未遠，由那個狀态慢慢的演進，才有今日的人類生活、社會秩序。
古人的發明，固然值得我們的贊譽，但今人亦有今人的新發明，其功績與古人的一樣偉大而重要。
有了航海南針的發明，才能成就周航地球、世界通商的事業，由是而世界一家了。
他如地理學天文學上的進步、火藥的發明、毛織業并其他實業的發展，都在在與全世界以極大的影響；即單就造紙術印刷術的發明而論，已足以抗顔古人而無愧。
繼鮑丹而起者則有倍根（FrancisBacon）。
倍根對于古人表相當的尊敬，并且熟于古人的著作；但他認古人的權威，于科學進步上，是一緻命的障礙，故亦努力于解除古人權威的衡轭。
他以為真理不是于任何時會的好機會中可以尋得的，真理的達到，全視經驗與他們的經驗所受限制之如何；在他們的時代，時間與世界的知識均極有限而貧乏，他們沒有千年的曆史足當那個名稱，不過是些傳說與口碑罷了。
除去世界中一小部分的境界與國家，他們全不熟悉。
在所有他們的系統與科學的想象中，難有一個單純的經驗，有助益人類的傾向的。
他們的理論，是立在意見上的，從而科學在最近兩千年間，靜止的停留；而立在自然與經驗上的機械的藝術，則漸長而增高。
倍根指出Antiquity一語迷誤的義解，他說我們稱為古代而那樣常與以崇敬者，乃為世界的少年時期，真值得稱為古代的，是世界的老年與增加的年代，就是我們現在生于其中的年代。
論世界的年齡，我們實是古人，那些希臘人、羅馬人比我們年少的多，如同我們看重一個老年人，因為他的關于世界的知識，比一個青年人的大。
所以我們有很好的理由，盼望由我們自己的時代，得到比由古代所得者更多的東西；因為在我們自己的時代，知識的儲藏為無量數的考察與經驗所增積，時間是偉大的發明者，真理是時間的産兒，不是權威的産兒。
印刷術、火藥、羅盤針三大發明，是古人所不知道的。
這些發明變更了全世界的情形，先文學，次戰争，最後航海，引起了無數的變遷，影響及于人事，沒有比這些機械的發明再大的。
或者航海及未知地的發見，與倍根以感印者，比與鮑丹者多。
倍根認地球通路的開辟與知識的增長，為同時代的産物。
此等事業，在今世大部分業已成就，挽近的學術，并不劣于從前兩個學術上的時代——希臘人的時代、羅馬人的時代。
希臘、羅馬及現在是曆史上三大時代，希臘、羅馬為世界上文教法度最昌明的國家，但在那些時代，自然哲學亦未有何進步。
在希臘是道德的、政治的空想吸收了人們的精神；在羅馬是沈（沉）思與努力都耗用在道德的哲學上，最大的智力，都貢獻于市民的事務。
在第三期，西歐民族的精力，又都為神學的研究占去了。
古初實在有些最有用的發明，到了冥想與理論的科學的開始，這等有用的事業就停止了。
在過去的人類史上，許多事物的進步是遲緩的、不定的、偶然的，人如能覺察過去的發明的錯誤而求所以免除之，現在很有确固的進步的希望。
倍根認循環說為知識發展上最大的障礙，每緻人們失所信賴與失望。
進步之不确定與不繼續，全因偏見與錯誤妨人緻力于正軌。
進步的艱難，不是起于人力所不逮的事物，而基于人類的誤解，此誤解耗費時間于不當的目的。
妨阻過去的過失，即是創辟将來的希望。
但他的新時代将來的進展是否無限，他于此未加研考。
今古論戰的舞台雖在法蘭西，而此問題實為一個義大利人所提起。
此人為誰？就是那首著名的描繪當時叙事詩人諷刺詩（LaSecchiarapita）的作者塔桑尼（AlessandroTassoni）。
他喜于暴露他的時代的偏見，而倡言新學說，他因為攻擊Petrarch、Homer、Aristotle諸人，在義大利招了很大的诽謗。
最早的古今人功績的比較發見于MiscellaneousThoughts，這是他在一六二○年刊行的。
他說此問題是當時流行的争論事件。
他對此争論，于理論的、空想的、實用的各方面，立一透徹的比較，與以公平的裁斷。
有一派人，主張藝術依經驗與長久的工夫能緻完善，所以現代必有此利益。
塔桑尼對于此說首先加以批評，他說此理由不甚堅固，因為同一的藝術與學問，不永是不間斷的為最高智慧所追求，而有時傳入劣者手中，所以漸趨退落，甚且至于消滅。
例如羅馬帝國衰亡時的義大利，當時有很多世紀，覺藝術降在平凡以下了。
換句話說，隻有假定沒有聯續的斷裂，此說當可承認。
他作出一種比較，以明他不是任何一方的擁護者；他許古人以星星點點的優越，同時今人在全體上遠勝于古人；他所考察的範圍，比那些自限于文學藝術的争論者廣，文化的物質方面，甚至于服裝，均在他所考察的範圍内。
他所著的Thoughts一書被譯成法文，此書恐已為白衣士羅伯（Boisrobert）所及知。
白氏是一位劇學家，以曾參與創立法蘭西學院（AcodemieFrancaise）為人所知。
憶一六三五年二月二十六日此學院既成，他即刻當着那些集衆講出一段議論，猛烈的惡口的攻擊Homer，這一段議論在法蘭西煽起了争論，并且引起特别的注意。
Homer自經塔桑尼攻擊以後，成了崇今派集矢的特别鹄的。
他們以為，假如他們不信任Homer的主張能夠貫徹，他們便可以得到勝利。
當文藝複興的時期，希臘人、羅馬人的權威在思想界極其優越。
為便于促進自由的發展，此權威非大加削弱不可。
倍根及其他諸人，已竟開始了此種偉大的運動，以期廓清摧陷此等虐力。
但是笛卡兒（Descartes）的影響愈益嚴重，愈益堅決，他的态度愈趨于不易調和的程度，他沒有一點像倍根的對于古典文學的尊敬，他頗以忘卻幼年時曾經學過的希臘文自誇，他的著作的感化力，乃在對于過去嚴格的完全的打斷，并一個完全不藉（借）重于古人的組織觀念的系統。
他在自己的方法、自己的發明的基礎上，期望将來知識上的進展，從而他認知這個智力的進展，将有很遠的效果及于人類的境遇。
他最初名他的《方法論》（DiscourseonMethod）以“一個可以提高人性到完全最高度的普遍科學的設計”。
他視道德的物質的改進，為對于哲學與科學的倚賴。
必有民族焉，必于是等文化不認其中之一為絕對，悉攝容之而與以一定之位置與關系，始有産出将來新文化之資格。
若而民族，于歐則有德意志，于亞則有日本。
德人之天才，不在能别創新文化之要素，而在能綜合從來之一切文化的要素；日本人之天才，亦正在此處。
……梅烈鸠闊佛士基論歐羅巴的精神與亞細亞的精神曰：‘漸向下沈之西方之光，地之真人之真也；漸向高升之東方之光，天之真神之真也。
西方之光，非必較東方之光為小，唯此二種之光、二種之真相結合，始與真晝之光，始與神人之光。
’”今且引述其言以終吾文矣。
按：此篇所論，頗多特見。
而其主張東西文明之須相調劑，亦與愚論無違。
惟其謂具調和東西文明之資格者，于歐則有德國，于亞則有日本，此則全為日人“我田引水”之談，與其崇拜德國文明過度之過。
固執文明特質之民族，固不易與反對之文明言調和，而能綜合異派文明兼容并收之民族，固于異派文明之調和易與介紹疏通之助，愚亦非敢概為否認。
但愚确信東西文明調和之大業，必至二種文明本身各有澈底之覺悟，而以異派之所長補本身之所短，世界新文明始有煥揚光采、發育完成之一日。
即介紹疏通之責，亦斷斷非一二專事模仿之民族所能盡。
愚惟希望為亞洲文化中心之吾民族，對于此等世界的責任，有所覺悟、有所努力而已。
唯物史觀在現代史學上的價值[4] “唯物史觀”是社會學上的一種法則，是karlMarx和FriedrichEngels一八四八年在他們合著的《共産黨宣言》裡所發見的。
後來有四種名稱，在學者間通用，都是指此法則的，即是：①“曆史之唯物的概念”（“TheMaterialisticCon-ceptionofHistory”），②“曆史的唯物主義”（“HistoricalMa-terialism”），③“曆史之經濟的解釋”（“TheEconomicInter-pretationofHistory”）及④“經濟的決定論”（“EconomicDeterminism”）。
在①、②兩辭，泛稱物質，殊與此說的真相不甚相符，因為此說隻是曆史之經濟的解釋，若以“物質”或“唯物”稱之，則是凡基于物質的原因的變動，均應包括在内，例如曆史上生物的考察，乃至因風土、氣候、一時一地的動植物的影響所生的社會變動，均應論及了。
第④一辭，在法蘭西頗流行，以有傾于定命論宿命論之嫌，恐怕很有流弊。
比較起來，還是“經濟史觀”一辭妥當些。
Seligman曾有此主張，我亦認為合理，隻以“唯物史觀”一語，年來在論壇上流用較熟，故且仍之不易。
科學界過重分類的結果，幾乎忘卻他們隻是一個全體的部分而輕視他們相互間的關系，這種弊象，是露已久了。
近來思想界才發生一種新傾向：研究各種科學，與其重在區分，毋甯重在關系；說明形成各種科學基礎的社會制度，與其為解析的觀察，不如為綜合的觀察。
這種方法，可以應用于現在的事實，亦可以同樣應用于過去的紀錄。
唯物史觀，就是應這種新傾向而發生的，從前把曆史認作隻是過去的政治，把政治的内容亦隻解作憲法的和外交的關系。
這種的曆史觀，隻能看出一部分的真理而未能窺其全體。
按着思想界的新傾向去觀察，人類的曆史，乃是人在社會上的曆史，亦就是人類的社會生活史。
人類的社會生活，是種種互有關聯、互與影響的活動，故人類的曆史，應該是包含一切社會生活現象，廣大的活動。
政治的曆史，不過是這個廣大的活動的一方面，是社會生活的一部分，不是社會生活的全體。
以政治概括社會生活，乃是以一部分概括全體，陷于很大的誤謬了。
于此所發生的問題，就是在這互有關聯、互與影響的社會生活裡，那社會進展的根本原因究竟何在？人類思想上和人類生活上大變動的理由究竟為何？唯物史觀解答這個問題，則謂人的生存，全靠他維持自己的能力，所以經濟的生活，是一切生活的根本條件。
因為人類的生活，是人在社會的生活，故個人的生存總在社會的構造組織以内進動而受他的限制，維持生存的條件之于個人，與生産和消費之于社會是同類的關系。
在社會構造内限制社會階級和社會生活各種表現的變化，最後的原因，實是經濟的。
此種學說，發源于德，次及于意、俄、英、法等國。
唯物史觀的名稱意義，已如上述。
現在要論他在史學上的價值了。
研究曆史的重要用處，就在訓練學者的判斷力，并令他得着憑以為判斷的事實。
成績的良否，全靠所論的事實确實與否和那所用的解釋法适當與否。
十八世紀和十九世紀前半期的曆史學者，研究曆史原因的問題的人很少。
他們多以為曆史家的職分，不外叙述些政治上、外交上的史實，那以偉人說或時代天才說解釋這些史實的，還算是深一層的研究。
Lessing在他的《人類教育論》與Herder在他的《曆史哲學概論》裡所論述的，都過受神學觀念的支配，很與思想界的新運動以阻力。
像Herder這樣的人，他在德國與Ferguson在蘇格蘭一樣，可以說是近代人類學研究的先驅；他的思想，猶且如此，其他更可知了。
康德在他的《通史概論》裡，早已窺見關于社會進化的近代學說，是Huxley與許多德國學者所公認的，然亦不能由當時的神學思想完全解放出來，而直為嚴正的科學的批評。
到了Hegel的《曆史哲學》，達于曆史的唯心的解釋的極點，但是Hegel派的“曆史精神”觀，于一般領會上究嫌過于暧昧，過于空虛。
有些主張宗教是進化的關鍵的人，用思想感情等名詞解釋曆史的發長，這可以說是曆史的宗教的解釋。
固然猶太教、儒教、回教、佛教、耶教等五大宗教的教義，曾與于人類進步以很深的影響，亦是不可争的事實。
但是這種解釋，未曾注意到與其把宗教看作原因，不如把他看作結果的道理，并且未曾研究同一宗教的保存何以常與他的信徒的環境上、性質上急遽的變動相适合的道理。
這曆史的宗教的解釋，就是BeniaminKidd的修正學說，亦隻有很少的信徒。
此外還有曆史的政治的解釋。
其說可以溯源于Aristotle，有些公法學者右之。
此派主張通全曆史可以看出由君主制到貴族制、由貴族制到民主制的一定的運動，在理想上，在制度上，都有個由專制到自由之不斷的進步。
但是有許多哲學家，并Aristotle亦包在内，指出民主制有時亦弄到專制的地步，而且政治的變動，不是初級的現象，乃是次級的現象，拿那個本身是一結果的東西當作普遍的原因，仿佛是把車放在馬前一樣的倒置。
這些唯心的解釋的企圖，都一一的失敗了，于是不得不另辟一條新路。
這就是曆史的唯物的解釋。
這種曆史的解釋方法不求其原因于心的勢力，而求之于物的勢力，因為心的變動常是為物的環境所支配。
綜觀以上所舉曆史的解釋方法，新舊之間截然不同。
因曆史事實的解釋方法不同，從而曆史的實質亦不同，從而及于讀者的影響亦大不同。
從前的曆史，專記述王公世爵紀功耀武的事。
史家的職分，就在買此輩權勢階級的歡心，好一點的，亦隻在誇耀自國的尊榮。
凡他所紀的事實，都是适合此等目的的，否則屏而不載；而解釋此類事實，則全用神學的方法。
此輩史家把所有表現于曆史中特權階級的全名表，都置于超自然的權力保護之下。
所紀載于曆史的事變，無論是焚殺，是淫掠，是奸謀，是篡竊，都要歸之于天命，誇之以神武，使讀者認定無論他所遭逢的境遇如何艱難，都是命運的關系。
隻有祈禱天帝，希望将來，是慰藉目前痛苦的唯一方法。
這種曆史及于人類精神的影響，就是把個人的道德的勢力，全弄到麻木不仁的狀态。
既已認定境遇的艱苦，都是天命所确定的，都是超越自己所能轄治的範圍以外的勢力所左右的，那麼以自己的努力企圖自救，便是至極愚妄的事，隻有出于忍受的一途。
對于現存的秩序，不發生疑問，設若發生疑問，不但喪失了他現在的平安，并且喪失了他将來的快樂。
他不但要服從，還要祈禱，還在殺他的人的手上接吻。
這個樣子，那些永據高位握有權勢的人，才能平平安安的常享特殊的權利，并且有增加這些權利的機會，而一般人民，将永沉在物質道德的卑屈地位。
這種史書，簡直是權勢階級愚民的器具，用此可使一般人民老老實實的聽他們掠奪。
唯物史觀所取的方法，則全不同。
他的目的，是為得到全部的真實。
其及于人類精神的影響，亦全與用學神〔神學〕的方法所得的結果相反。
這不是一種供權勢階級愚民的器具，乃是一種社會進化的研究。
而社會一語，包含着全體人民，并他們獲得生活的利便，與他們的制度和理想。
這與特别事變、特别人物沒有什麼關系。
一個個人，除去他與全體人民的關系以外，全不重要；就是此時，亦是全體人民是要緊的，他不過是附随的。
生長與活動，隻能在人民本身的性質中去尋，決不在他們以外的什麼勢力。
最要緊的，是要尋出那個民族的人依以為生的方法，因為所有别的進步，都靠着那個民族生産衣食方法的進步與變動。
斯時人才看出他所生存的境遇，是基于能時變動而且時時變動的原因；斯時人才看出那些變動，都是新知識施于實用的結果，就是由像他自己一樣的普通人所創造的新發明新發見的結果，這種觀念給了很多的希望與勇氣在他的身上；斯時人才看出一切進步隻能由聯合以圖進步的人民造成，他于是才自覺他自己的權威，他自己在社會上的位置，而取一種新态度。
從前他不過是一個被動的、否定的生物，他的生活雖是一個忍耐的試驗品，于什麼人亦沒有用處。
現在他變成一個活潑而積極的分子了，他願意知道關于生活的事實，什麼是生活事實的意義，這些生活事實給進步以什麼機會，他願意把他的肩頭放在活輪前，推之提之使之直前進動。
這個觀念，可以把他造成一個屬于他自己的人，他才起首在生活中得了滿足而能于社會有用。
但是一個人生在思想感情都锢桎于古代神學的習慣的時代，要想思得個生活的新了解，那是萬萬不可能；青年男女，在這種教訓之下，全麻痹了他們的意志，萬不能發育實成。
這樣看來，舊曆史的方法與新曆史的方法絕對相反：一則尋社會情狀的原因于社會本身以外，把人當作一隻無帆、無楫、無羅盤針的棄舟，漂流于茫茫無涯的荒海中，一則于人類本身的性質内求達到較善的社會情狀的推進力與指導力；一則給人以怯懦無能的人生觀，一則給人以奮發有為的人生觀。
這全因為一則看社會上的一切活動與變遷全為天意所存，一則看社會上的一切活動和變遷全為人力所造，這種人類本身具有的動力可以在人類的需要中和那賴以滿足需要的方法中認識出來。
有人說社會的進步，是基于人類的感情。
此說乍看，似與社會的進步是基于生産程叙（序）的變動的說相沖突，其實不然。
因為除了需要的意識和滿足需要的娛快，再沒有感情，而生産程叙（序）之所以立，那是為滿足構成人類感情的需要。
感情的意識與滿足感情需要的方法施用，隻是在同聯環中的不同步數罷了。
有些人誤解了唯物史觀，以為社會的進步隻靠物質上自然的變動，勿須人類的活動，而坐待新境遇的到來。
因而一般批評唯物史觀的人，亦有以此為口實，便說這種定命（聽命由天）的人生觀，是唯物史觀給下惡影響。
這都是大錯特錯，唯物史觀及于人生的影響乃适居其反。
舊曆史的纂著和他的教訓的虛僞既是那樣荒陋，并且那樣明顯，而于文化上又那樣無力，除了少數在神學校的，幾乎沒有幾多教授再作這種陳腐而且陋劣的事業了。
晚近以來，高等教育機關裡的史學教授，幾無人不被唯物史觀的影響，而熱心創造一種社會的新生。
隻有出之學校的初級史學教員，尚未覺察到這樣程度的變動，因為在那裡的教訓，全為成見與習慣所拘束，那些教員又沒有那樣卓越的天才，足以激勵他們文化進步上的自高心，而現今的公立學校又過受政治和教科書事務局的限制。
唯物史觀在史學上的價值，既這樣的重大，而于人生上所被的影響，又這樣的緊要，我們不可不明白他的真意義，用以得一種新人生的了解。
我們要曉得一切過去的曆史，都是靠我們本身具有的人力創造出來的，不是那個偉人聖人給我們造的，亦不是上帝賜予我們。
将來的曆史，亦還是如此。
現在已是我們世界的平民的時代了，我們應該自覺我們的勢力，快趕聯合起來，應我們生活上的需要，創造一種世界的平民的新曆史。
今與古[5] 宇宙的運命，人間的曆史，都可以看作無始無終的大實在的瀑流，不斷的奔馳，不斷的流轉，過去的一往不還，未來的萬劫不已。
于是，時有今古，人有今古，乃至文學、詩歌、科學、藝術、禮、俗、政、教，都有今古。
今古的質态既殊，今古的争論遂起。
有一派人，對于現在的一切現象都不滿足，覺得現今的境象，都是黑暗、堕落、惡濁、卑污，一切今的，都是惡的，一切古的，都是好的，政治、法律、道德、風俗、詩歌、文學等等，全是今不如古。
他們往往發傷時的慨歎，動懷古的幽情，說些“世道日衰”、“人心不古”的話，遐想無懷、葛天、黃、農、虞、夏的黃金時代的景象，把終生的情感心神，都用在對過去的懷思。
這一派人可以叫作懷古派。
又有一派人，對于現在及将來抱樂觀的希望，以為過去的成功，都流注于現在，古人的勞績，都遺贈于後人。
無限的古代，都以現今為歸宿，無限的将來，都以現今為胚胎。
人類的知識，随着時代的發展，不斷的擴大，不斷的增加，一切今的，都勝于古的，優于古的，即如詩歌藝術，今人所作，亦并不劣于古人，所謂無懷、葛天、黃、農、虞、夏，不過是些淺化初開的時代，并不那樣值得我們的懷思與景仰，我們惟有讴歌現代，頌禱今人，以今世為未來新時代的基礎，而以樂天的精神，盡其承受古人、啟發來者的責任。
這一派人可以叫作崇今派。
崇今派與懷古派間，往往發生激烈的論戰。
歐洲當十七世紀頃，關于今古優劣的比較，亦曾引起文學上的戰争，此争綿亘約百年間，在法如是，在英亦如是。
今古的激戰，于文學（特别是詩歌）為最烈，又最易引起公衆熱烈的興趣。
長于此等論戰的人，又将其範圍推廣至于知識。
許多人以今古的争論，為文學史上的枝節問題。
首先以此等論争，為有更廣的關系，而喚起人們的注意者，厥為孔德（AugustComte）。
今古的争論，在思想上實有相當的意義，這是對于文藝複興的衡轭一部分的反抗。
崇今派立于攻擊者的地位，想令批評主義由死人的權威解放出來。
他們争論到一個很重要的問題，這個問題就是：現今的人猶能與顯烈的古人抗衡否，抑或在智力上實劣于古人？這還包含着更大的問題，就是：自然已否竭盡其力？他是否久已不能再生腦力與元氣等于他曾經産生的人們了？人性是否已經疲竭，抑或他的勢力是否永存而不盡？ 崇今派的戰士，主張自然的勢力永遠存在，直接反對人類退落說，此說所以不能見信于人。
崇今派的貢獻獨多，知識上的進步說獲有一個最初的明确論證，實為今古的争論所喚起的結果。
今古的激戰，雖自十七世紀初葉開幕，而在十六世紀末葉，已有一位崇今派的戰士，首先躍起作崇今派的先驅。
其人為誰？即鮑丹（JeanBodin）是。
鮑丹學說的重要，不在他的君政論，而在他企圖立一普遍曆史的新學說，以代中世時史學界流行的黃金時代說（TheoryofGoldenAge）。
主張黃金時代說者，大抵以為古代有一個黃金時代，化美俗良，德福并茂，真是人間的天國；後來日漸堕落，由金時代降而為銀時代，而銅，而鐵；這就是說“世道人心江河日下”了。
此說盛行于歐土中世神學者流，鮑丹獨起而否認之。
鮑丹認自然永是均一，拟想自然能在一時代産出黃金時代說所指的那個人那個境遇，在别一時代便不能産生他們，是不合理的。
換句話說，鮑丹确認自然動力永在與不滅的原則，以為在一時代所能産生的人或境遇，在别一時代亦能産生。
從人類的原始時代以後，人間的光景有很大的變動，設使他們之所謂黃金時代可以召喚回來，而與現今一為比較，現今反倒是金，他反倒是鐵，亦未可知。
曆史是由人的意思造成的，人的意思是永在變動中的，無論俗界教界，時時刻刻有新法律，新裝束，新制度，随着亦有些新錯誤湧現出來。
但在這變動不居的光景中，亦可以看出一個規律來，就是震動的法則（LawofOsilation）。
一起一仆，一仆一起。
拟想人類永是退落的，是一個錯誤，倘真如此，人類早已達于災害罪患的窮途，而無噍類了！人類不但不是永遠退落的，而且在震動不已的循環中，漸漸的升高，這就是螺旋狀的進步。
他們昧然指為金為銀的時代的人，全去禽獸未遠，由那個狀态慢慢的演進，才有今日的人類生活、社會秩序。
古人的發明，固然值得我們的贊譽，但今人亦有今人的新發明，其功績與古人的一樣偉大而重要。
有了航海南針的發明，才能成就周航地球、世界通商的事業，由是而世界一家了。
他如地理學天文學上的進步、火藥的發明、毛織業并其他實業的發展，都在在與全世界以極大的影響；即單就造紙術印刷術的發明而論，已足以抗顔古人而無愧。
繼鮑丹而起者則有倍根（FrancisBacon）。
倍根對于古人表相當的尊敬，并且熟于古人的著作；但他認古人的權威，于科學進步上，是一緻命的障礙，故亦努力于解除古人權威的衡轭。
他以為真理不是于任何時會的好機會中可以尋得的，真理的達到，全視經驗與他們的經驗所受限制之如何；在他們的時代，時間與世界的知識均極有限而貧乏，他們沒有千年的曆史足當那個名稱，不過是些傳說與口碑罷了。
除去世界中一小部分的境界與國家，他們全不熟悉。
在所有他們的系統與科學的想象中，難有一個單純的經驗，有助益人類的傾向的。
他們的理論，是立在意見上的，從而科學在最近兩千年間，靜止的停留；而立在自然與經驗上的機械的藝術，則漸長而增高。
倍根指出Antiquity一語迷誤的義解，他說我們稱為古代而那樣常與以崇敬者，乃為世界的少年時期，真值得稱為古代的，是世界的老年與增加的年代，就是我們現在生于其中的年代。
論世界的年齡，我們實是古人，那些希臘人、羅馬人比我們年少的多，如同我們看重一個老年人，因為他的關于世界的知識，比一個青年人的大。
所以我們有很好的理由，盼望由我們自己的時代，得到比由古代所得者更多的東西；因為在我們自己的時代，知識的儲藏為無量數的考察與經驗所增積，時間是偉大的發明者，真理是時間的産兒，不是權威的産兒。
印刷術、火藥、羅盤針三大發明，是古人所不知道的。
這些發明變更了全世界的情形，先文學，次戰争，最後航海，引起了無數的變遷，影響及于人事，沒有比這些機械的發明再大的。
或者航海及未知地的發見，與倍根以感印者，比與鮑丹者多。
倍根認地球通路的開辟與知識的增長，為同時代的産物。
此等事業，在今世大部分業已成就，挽近的學術，并不劣于從前兩個學術上的時代——希臘人的時代、羅馬人的時代。
希臘、羅馬及現在是曆史上三大時代，希臘、羅馬為世界上文教法度最昌明的國家，但在那些時代，自然哲學亦未有何進步。
在希臘是道德的、政治的空想吸收了人們的精神；在羅馬是沈（沉）思與努力都耗用在道德的哲學上，最大的智力，都貢獻于市民的事務。
在第三期，西歐民族的精力，又都為神學的研究占去了。
古初實在有些最有用的發明，到了冥想與理論的科學的開始，這等有用的事業就停止了。
在過去的人類史上，許多事物的進步是遲緩的、不定的、偶然的，人如能覺察過去的發明的錯誤而求所以免除之，現在很有确固的進步的希望。
倍根認循環說為知識發展上最大的障礙，每緻人們失所信賴與失望。
進步之不确定與不繼續，全因偏見與錯誤妨人緻力于正軌。
進步的艱難，不是起于人力所不逮的事物，而基于人類的誤解，此誤解耗費時間于不當的目的。
妨阻過去的過失，即是創辟将來的希望。
但他的新時代将來的進展是否無限，他于此未加研考。
今古論戰的舞台雖在法蘭西，而此問題實為一個義大利人所提起。
此人為誰？就是那首著名的描繪當時叙事詩人諷刺詩（LaSecchiarapita）的作者塔桑尼（AlessandroTassoni）。
他喜于暴露他的時代的偏見，而倡言新學說，他因為攻擊Petrarch、Homer、Aristotle諸人，在義大利招了很大的诽謗。
最早的古今人功績的比較發見于MiscellaneousThoughts，這是他在一六二○年刊行的。
他說此問題是當時流行的争論事件。
他對此争論，于理論的、空想的、實用的各方面，立一透徹的比較，與以公平的裁斷。
有一派人，主張藝術依經驗與長久的工夫能緻完善，所以現代必有此利益。
塔桑尼對于此說首先加以批評，他說此理由不甚堅固，因為同一的藝術與學問，不永是不間斷的為最高智慧所追求，而有時傳入劣者手中，所以漸趨退落，甚且至于消滅。
例如羅馬帝國衰亡時的義大利，當時有很多世紀，覺藝術降在平凡以下了。
換句話說，隻有假定沒有聯續的斷裂，此說當可承認。
他作出一種比較，以明他不是任何一方的擁護者；他許古人以星星點點的優越，同時今人在全體上遠勝于古人；他所考察的範圍，比那些自限于文學藝術的争論者廣，文化的物質方面，甚至于服裝，均在他所考察的範圍内。
他所著的Thoughts一書被譯成法文，此書恐已為白衣士羅伯（Boisrobert）所及知。
白氏是一位劇學家，以曾參與創立法蘭西學院（AcodemieFrancaise）為人所知。
憶一六三五年二月二十六日此學院既成，他即刻當着那些集衆講出一段議論，猛烈的惡口的攻擊Homer，這一段議論在法蘭西煽起了争論，并且引起特别的注意。
Homer自經塔桑尼攻擊以後，成了崇今派集矢的特别鹄的。
他們以為，假如他們不信任Homer的主張能夠貫徹，他們便可以得到勝利。
當文藝複興的時期，希臘人、羅馬人的權威在思想界極其優越。
為便于促進自由的發展，此權威非大加削弱不可。
倍根及其他諸人，已竟開始了此種偉大的運動，以期廓清摧陷此等虐力。
但是笛卡兒（Descartes）的影響愈益嚴重，愈益堅決，他的态度愈趨于不易調和的程度，他沒有一點像倍根的對于古典文學的尊敬，他頗以忘卻幼年時曾經學過的希臘文自誇，他的著作的感化力，乃在對于過去嚴格的完全的打斷，并一個完全不藉（借）重于古人的組織觀念的系統。
他在自己的方法、自己的發明的基礎上，期望将來知識上的進展，從而他認知這個智力的進展，将有很遠的效果及于人類的境遇。
他最初名他的《方法論》（DiscourseonMethod）以“一個可以提高人性到完全最高度的普遍科學的設計”。
他視道德的物質的改進，為對于哲學與科學的倚賴。