附錄
關燈
小
中
大
學派的文化科學，即當依理氏的說以為準則。
依理氏的說，則謂學問于自然科學外，當有稱為曆史的科學，或文化科學者，此理一察自然科學的性質自明。
自然科學的對象，便是自然；自然之為物，同一者可使多次反複，換句話說，就是同一者可使從一般的法則反複回演。
如斯者以之為學問的對象，不能加以否認，因而自然科學的成立，容易附以基礎。
然學問的對象，于可使幾度反複回演者外，還有隻起一回者，這不是一般的東西，乃是特殊的東西，不是從法則者，乃是持個性者，即是曆史。
然則如何而能使曆史與自然相等而為學問的對象呢？依理氏的意見，這隻細味學問的性質便可知悉。
學問雲者，即是所構成的概念。
此概念構成，從來人們認為隻限于一般的東西，所以學問亦隻有自然科學存在；然依理氏的見解，概念構成，沒有那樣狹的解釋的必要，依何等方法改造對象以之取入于主觀者即為概念，則與把一般的東西依一般化的方法取入于主觀者為概念構成相等，把特殊的東西，依個性化的方法取入于主觀者，不能不說亦是概念構成。
前者為自然科學，後者為曆史學，或曆史的科學。
以上是把學問的對象，由形式上看，區别自然與曆史的。
理氏以為更可由内容上看，把一般的東西，與前同樣名為自然，而把特殊的東西，名之為文化，以代曆史。
這個意思，就是說自然一語，由形式及内容兩方面均可表明一般的東西，而對于特殊的東西，曆史一語，則僅能表示其形式的方面，而其内容的方面，非用文化一語表示不可。
于此時會，自然雖不含有價值，而文化則含有價值；以故以之構成概念，對于自然用離于價值的方法，而對于文化則不能不取價值關系的方法；自然科學以依離于價值的方法發見一般的法則為其目的，而文化科學，即曆史學，或曆史的科學，則以依價值關系的方法，決定隻起一回的事實為其任務。
理氏關于曆史學性質的意見如此。
此意見發表的時候，很招些非難和攻擊。
即今日我們對于他的學說亦不能全表贊同。
他認曆史學為一種事實學，于詳明史學的特性上，亦未嘗無相當的理由，然依此絕非能将馬克思認曆史學為如同自然科學的一種法則學的理論完全推翻者。
不過因為有了他的學說在普遍的科學原則之下，史學的特殊性質愈益明了，其結果又把曆史學對于自然科學的獨立的地位愈益提高。
在史學上，亦算是可以追蹤馬氏的一大功績罷了。
理氏考察學問的對象，一方使自然與曆史對立，他方使自然與文化對立。
他于關于學問論的著作，共有兩種：一為《自然科學的概念構成之限界》，一為《文化科學與自然科學》。
第一種著作，由使自然與曆史對立的論點出發，進而達于使自然與文化對立的論點；第二種著作，則由自然與文化的論點，進而至于自然與曆史的論點。
由二作的内容比較起來，第一種比第二種大，第二種乃為說明第一種的概要者，而于立論的行序，微有不同。
他于一八六九年著手第一種著作時，欲由方法上明自然科學的限界。
主張曆史學或曆史的文化科學的獨立，故其考察學問的對象，亦由基于他所謂形式上的區别，自然與曆史的對立出發，誠為不無理由；至于第二種著作的内容，乃理氏于一八九八年“文化學會”的第一次例會講演時，欲以曆史學或曆史的文化科學的存立為既被證明者，使之與自然科學對立而叙述者，故其考察學問的對象，亦基于他所謂實質上即内容上的區别，自然與文化的對立，以展其立論的步驟，亦是當然的事情。
其第一種著作出第一版時，實為一九○二年，故視其第二種著作的第一版為稍遲。
然其于第一種著作欲證明曆史的文化科學的方針，至一九一三年出第二版時未嘗少變。
同時其于第二種著作，欲叙述曆史的文化科學的方針，至一九一○年出第二版、一九一五年出第三版時，亦全無改易。
理氏于一方使自然與曆史對立，于他方使自然與文化對立；前者是以方法為主而考察學問的對象者，後者是以對象為主而考察學問的對象者；由前者生出自然科學與曆史學的對立，由後者生出自然科學與文化科學的對立。
論者有謂科學根本的分類，須為唯一不動者。
固然，類别科學，或以方法為标準，或以對象為标準，均無不可；從而其結果生出不同，亦是當然的事，然因是之故，緻科學根本的分類，生出二個的對立，似不适當。
依理氏的主張，一方的自然科學，無論以方法為主而分類，以對象為主而分類，依然是自然科學；而謂地方的科學以方法為主時則為曆史學，以對象為主時則為文化科學，是非表示自然科學存有學問的獨立性，而他方的科學總有些地方欠缺獨立性而何？果爾，則是他的曆史的文化科學的論證，尚未能雲得有确固的基礎，于是覺得對于理氏的學問論非加以修正不可。
日本文學博士鈴木宗忠氏即持此見解者。
鈴木氏舉其修正的要點，乃在關于科學根本的分類，承認理氏以對象為标準的對立，而由是引出以其方法為标準的對立，即是把科學大别為自然科學與文化科學，而文化科學更分為曆史學與組織學。
理氏把學問的對象一般稱為現實界，以為那是依超個人的主觀而被構成者。
鈴木氏關于此點，亦别無異議。
理氏又依價值的附着與否，把現實界分為自然與文化。
價值不附着的現實界是自然，價值附着的現實界是文化。
然彼于此，并未明言如何引出此分類原理的價值。
價值豫（預）想主觀，對于主觀有意義者，斯為價值。
理氏既以價值為标準分現實界為自然與文化以上，則不能不把他看作由主觀引出者。
然如斯以證，則此主觀與那構成現實界的超個人的主觀有如何的關聯的問題，于是乎發生。
鈴木氏想此主觀系個人的主觀。
固然此個人的主觀，在認識論上是離于理氏的超個人的主觀則為無意義者；然當把學問對象的現實界分起類來的時候，有分别把他立起來的必要。
原來由認識論上說，這是立于他的超個人的主觀上者，然實在說來，這是存在于現實的主觀。
理氏雖于學問論立此主觀，而于其認識論上的意味，似未把他弄得十分明白。
依鈴木氏的見解，則個人的主觀離自己而見的現實界是為自然，使關系于自己而見的現實界是為文化，離自己以觀則現實界，隻是共通于各主觀的方面現出來的；此方面以共通于各主觀之故，所以他被認為于主觀全無關系依其自身的法則而生滅起伏者，于是得名之為自然。
自然是被認作于主觀無關系者，故其中不含有價值。
反之，使關系于自己以觀，則現實界隻是于各主觀特殊的方面現出來的，而不是于各主觀共通的方面現出來的，惟其于各主觀為特殊之故，此方面遂呈出恰如主觀把他作出之觀，故得名之為文化。
文化于主觀有特别的關系，故不得不雲價值含于其中。
他根據這個理由，基于個人的主觀把為學問的對象的現實界，分為自然與文化，于是以以自然為對象者為自然科學，以以文化為對象者為文化科學，此二者為科學的根本分類，由方法上考察之，其理益明。
夫學問既是把對象構成概念者，而概念構成雲者，又不是說把對象照原樣模寫，是說把他改造，既雲改造于此必要标準。
然若隻依一個标準以改造對象，合于是标準者即以為本質的東西，而被取入于概念，其不合于是标準者，即以為非本質的東西而被排斥。
以故要想把對象毫無隐蔽的全都把握住改造的标準，隻有一個，殊不足用，于是有立二個标準的必要。
此二個标準如有矛盾對當的關系，則于一方以非本質的東西而被排斥者，于他方亦得以本質的東西而被取入，則現實界得全體為學問的對象而無挂漏了。
然則關于現實界改造的二個标準，當于何求之？鈴木氏謂一得求于自然之中，一得求于文化之中。
自然是于各主觀共通的方面，文化是于各主觀特殊的方面，互相矛盾。
今于二者之中，求改造的标準，則此二個标準亦自當立于矛盾的關系。
被求于自然之中者，是所謂一般的法則的概念；被求于文化之中者，是所謂個性的價值的概念。
自然科學于以一般的法則為标準改造現實界時，其方法為一般化的方法；文化科學以個性的價值為标準改造現實界時，其方法為個性化的方法。
更由所謂價值的點言之，則自然科學的方法，為離價值的方法；文化科學的方法，為價值關系的方法。
換句話說，就是以依一般化的方法研究法則的為自然科學，以依價值關系的方法研究一回起的事實的為文化科學。
依鈴木氏的意見，以對象為主的科學分類為自然科學與文化科學的對立；以方法為主的科學分類，亦同為自然科學與文化科學的對立。
于茲成為問題者，乃為曆史學的位置。
理氏對于自然科學，稱為曆史學，曆史學的科學，或曆史的文化科學，而把曆史學與文化科學看成一個東西。
鈴木氏對于此點，不表贊成。
他認文化科學為可與自然科學對立者，而再由文化科學中導出曆史學。
為自然科學的對象的自然，是于各主觀共通的現實界的方面，其事當不依主觀而有所異。
自然不依主觀而其所異雲者，其意即雲自然者，橫觀之，于庶多的主觀同樣的表現出來；縱觀之，亦不依時間而生變化。
彼依時間而生的現實界的變化，不妨名之為曆史。
由是言之，為自然科學對象的自然無曆史。
反之，為文化科學對象的文化，為于各主觀特殊的現實界的方面，故是依主觀而異，以是之故，依對于自然的矛盾對當的關系，不能不說文化有曆史。
由此點觀之，理氏以文化科學名為曆史的科學，實為正當；然其以曆史學與曆史的科學、文化科學同視，似未盡妥。
固然，文化依時代而變遷，為同一的東西隻起一回者；過去的文化與現在的文化不能以學問的對象有同等的意義。
第一，過去的文化，不過合全體而成為學問的對象；現在的文化，即此亦足為一學問的對象而有餘。
第二，過去的文化。
以之取入于概念，使關系于含于其文化中的價值以決定事實，雖為綽有餘裕；而在現在的文化，以之取入于概念的時候，則不可不使關系于可存于吾人的普遍妥當的價值，以組織事實。
他于是主張分文化科學為二，而以研究過去的文化者為曆史學，以研究現在的文化者為組織學。
此外還有一個應行讨論的問題，即是馬克思派及一派曆史家以社會的變遷為曆史學所研究的對面問題是否适當。
夫以社會的變遷為曆史學的問題，是即以社會為有曆史的。
既以社會為有曆史的，則社會之為學問的對象，不為自然而為文化。
今世俗一般頗濫用“社會”一辭，其意義殊暧昧；即在以社會為對象的社會學，其概念亦因人而各異。
大體說來，關于社會的概念的見解，可大别為二類：一以人間結合的形式為社會學對象的社會者，一以人間結合的内容為社會者。
此項争論，在學問論上，茲無讨論的必要。
今姑以為社會學的對象的社會為人間結合的形式。
即在此種見解，由學問對象論言之，社會的概念亦有二種：一則以之為自然，一則以之為文化。
以社會為自然者，即以社會學為研究法則的自然科學；反之以社會為文化者，即以社會學為組織的研究現在事實的文化科學。
亦有人謂社會學概與心理學相類，同為研究心作用的學問。
由結合方面觀之，可為學問的對象，即于個人上把他切斷來研究，亦可為學問的對象：前者是社會學，後者是心理學。
心理學是研究心作用其物的一般的法則的。
社會學是研究心作用的結合其物的一般的法則的。
心理學為自然科學，社會學亦為自然科學。
此派論者，雖以心理學為自然科學，卻研究現于心理學對象的心作用上的價值内容的所謂心理科學（MentalSciences），如倫理學、美學、宗教學等為文化科學；雖以社會學為自然科學，卻以研究現于社會學對象的社會結合上的價值内容的所謂社會科學（SocialSciences），如法律學、政治學、經濟學等為文化科學。
此派論者的理據，即認心作用有二：一為單獨者，一為結合者；單獨者即心理，結合者即社會。
無論心理與社會，若以之為形式而考察的時候，不依時間而變化，為同一的東西可以屢次反覆（複）回演者，故由學問對象論上觀之，此不得不謂為自然；然現于心理及社會上的價值内容在美術與宗教，在法律與政治，皆為一回起的（或雲一趟過的）東西，而有曆史，故此不得不謂為文化。
等是社會，由内容上觀察，稱為政治社會的時候，雖為文化科學的對象的文化；而由形式上觀察，單指社會結合的時候，是為自然科學的對象的自然。
這是本于理氏的理論的推論。
論者依據以上的推論，謂為社會學的對象的社會，既屬于自然，不依時間而生變化，故無曆史；而以馬克思及一派曆史家認社會為有變遷的，以之為曆史學的對面問題，為不當。
然馬克思及其他曆史家并未把社會分為自然與文化二方面以為考察，自不能以是相繩，且即以此準繩批判其說，彼等既以有變遷的社會為曆史學的對面問題，則其所考察的社會，亦非自然而為文化，亦非此所謂社會學的對象的社會而為曆史學的對象。
社會科學的對象的經濟社會或政治社會，馬克思屢以社會一語用為經濟社會的意味，凡于其公式的發表他的曆史觀的《〈經濟學批判〉的序文》稍有研究者皆能注意及此。
今為避繁，無暇列舉文證。
即就一派曆史家而論，其所考察的社會為政治社會，亦不待言。
然則上述的評論，實不足以難馬氏及持政治史觀的曆史家明甚。
論者又謂馬克思的經濟史觀，是以經濟史概曆史學的全般。
曆史家的政治史觀，是以政治史概曆史學的全般，此亦不當。
夫經濟史與政治史固為曆史學，然是二者不是曆史學的全般，而皆為一種特殊的曆史學。
且個個的文化科學，皆含有其組織學與曆史學。
各種的文化内容，在邏輯上應是對立的而不是隸屬的，應是平列的，而不是支配的；不得以一種組織學概組織學的全般，亦不得以一種曆史學概曆史學的全般。
各文化的曆史學，即是各特殊的曆史學，離于各特殊的曆史學，固無曆史學的全般，而一種特殊的曆史學，亦斷不是曆史學的全般。
推馬克思及曆史家的見解，必是以經濟或政治為文化中心，然所取以為文化的中心者，亦因人而異。
治法律者容以法律為文化的中心，治宗教者容以宗教為文化的中心，亦将以同一的理由不能加以否認，此以知以一種特殊的曆史學蔽曆史學的全般，皆為無當。
世間往往有對于政治史而稱别的特殊曆史學為文化史者，凡曆史學皆為文化史，以一種特殊的文化史而與其他各種特殊文化史的總合對立，是亦未為允當。
上述的評論，不得不認為有相當的理由。
然以之批難馬克思的曆史哲學，則實有商榷的餘地。
馬氏認社會的構造是個整個的東西，有其基址，亦有其上層；經濟關系是其基址，觀念的形态是其上層；上層與基址相合而成此構造。
馬氏雖認上層的變動随着基址的變動而變動，但絕不是把社會構造的整個全體，裂為零碎的東西，而以基址概全構造，以經濟史概全文化史，概全曆史學。
我們承認曆史學是各個特殊的曆史學的總合，同時亦當承認經濟關系在社會全構造中是其基址，承認經濟在整個的文化生活中是比較重要的部分。
唯物史觀在現代社會學上的價值[9] 唯物史觀在社會學上曾經并且正在表現一種理想的運動，與前世紀初在生物學上發見過的運動有些相類。
在那個時候，是用以說明各種形态學上的特征關系的重要，志在得一個種的自然分類，與關于生物學上有機體生活現象更廣的知識。
這種運動，既經指出那内部最深的構造比外部明顯的建造若何重要；唯物史觀就站起來反抗那些曆史家與曆史哲學家，把他們多年所推崇為非常重要的外部的社會構造，都列于第二的次序，而那久經曆史家輩蔑視認為卑微暧昧的現象的，曆史的唯物論者卻認為于研究這狠複雜的社會生活全部的構造與進化有莫大的價值。
曆史的唯物論者觀察社會現象，以經濟現象為最重要；因為曆史上質的要件中變化發達最甚的，算是經濟現象，故經濟的要件是曆史上唯一的物質的要件。
自己不能變化的，也不能使别的現象變化。
其他一切非經濟的物質的要件，如人種的要件，地理的要件等等，本來變化狠（很）少，因之及于社會現象的影響也狠（很）小，但于他那最少的變化範圍内，多少也能與人類社會的行程以影響。
在原始未開時代的社會，人類所用的勞作工具極其粗笨，幾乎完全受制于自然；而在新發見的地方，向來沒有什麼意味的地理特征，也成了非常重大的條件。
所以曆史的唯物論者于那些經濟以外的一切物質的條件，也認他于人類社會有意義，有影響；不過因為他的影響甚微，而且随着人類的進化日益減退，結局隻把他們看作經濟的要件的支流罷了。
因為這個緣故，有許多人主張改稱唯物史觀為經濟的史觀。
唯物史觀自鮑丹（Bodin）輩出，已經閃出了些光影；而自孔道西（Condorcet）依着器械論的典型想把曆史作成一科學，而期發見出一普遍的力，把那變幻無極的曆史現象一以貫之，更進而開了唯物史觀的端緒。
故孔道西可以算是唯物史觀的開創者。
至桑西門（SaintSimon）把經濟的要素比精神的要素看得更重。
十八世紀時，有一種想象說，說法蘭西曆史的内容，不過是佛蘭坎人與加曆亞人間的人種競争。
他受了此說的影響，謂最近數世紀間的法國曆史，不外封建制度與産業的競争。
其争于大革命期達于絕頂。
産業初與君國制聯合，以固專制的基礎；基礎既成，又撲滅王國制。
産業的進步，是曆史的決定條件；科學的進步，又為補助他的條件。
Thiery、Mignet及Gnizot輩繼起，襲桑西門氏的見解，謂一時代的理想、教條、憲法等，畢竟不外當時經濟情形的反映。
關于所有權的法制，是尤其重要的。
蒲魯東亦以國民經濟為解釋曆史的鍵，信前者為因，後者為果。
至于馬克思，用他特有的理論，把從前曆史的唯物論者不能解釋的地方，與以創見的說明；遂以造成他的特有的唯物史觀。
而于從前的唯物史觀，有偉大的功績。
唯物史觀的要領，在認經濟的構造對于其他社會學上的現象是最重要的；更認經濟現象的徑路，是有不可抗性的。
經濟現象，雖用他自己的模型制定形成全社會的表面構造（如法律、政治、倫理及種種理想上、精神上的現象都是），但這些構造中的那一個，也不能影響他一點。
受人類意思的影響，在他是永遠不能的。
就是人類的綜合意思，也沒有這麼大的力量；就是法律，他是人類的綜合意思中最直接的表示，也隻能受經濟現象的影響，不能與絲毫的影響于經濟現象。
換言之，就是經濟現象，隻能由他一面與其他社會現象以影響，而不能與其他社會現象發生相互的影響，或單受别的社會現象的影響。
經濟構造是社會的基礎構造，全社會的表面構造，都依着他遷移變化。
但這經濟構造的本身，又按他每個進化的程級，為他那最高動因的連續體式所決定。
這最高動因，依其性質必須不斷的變遷，必然的與社會的經濟的進化以誘導。
這最高動因究為何物？卻又因人而異，Loria所認為最高動因的，是人口的稠庶。
人口不斷的增加，曾經決定過去四個聯續的根本狀态，就是最合奴隸所有奴仆（Servile）、傭工。
以後将次發生的現象也該由此決定。
馬克思則以“物質的生産力”為最高動因。
由家庭經濟變為資本家的經濟，由小産業制變為工場組織制，就是由生産力的變動而決定的。
其他學者所認為最高動因的，又為他物。
但他們有一個根本相同的論點，就是經濟的構造依他内部的勢力自己進化，漸于适應的狀态中變更全社會的表面構造。
此等表面構造，無論用何方法不能影響到他這一方面；就是這表面構造中最重要的法律，也不能與他以絲毫的影響。
有許多事實，可以證明這種觀察事物的方法是合理的。
許多法律，在經濟現象的面前，暴露出來他的無能。
十七八世紀間，那些維持商業平準獎勵金塊輸入的商法，與那最近美國禁遏脫拉斯（Trust）的法律，都歸無效，就是法律的力量不能加影響于經濟趨勢的明證，也有些法律，當初即沒有力量與經濟現象競争；而後來他所适用的範圍卻自一點一點的減縮至于烏有。
這全是經濟現象所自緻的遷移，無與于法律的影響。
例如歐洲中世紀時禁抑暴利的法律，最初就無力與那高利率的經濟現象競争；後來到了利潤自然低落，錢利也跟着自然低落的時候，他還繼續存在，但他始終沒有一點效果。
他雖然形式上在些時候維持他的存在，實際上久已無用，久已成為廢物。
他的存在全是法律上的惰性，隻足以證明法律現象，遠追不上他所欲限制的經濟現象；卻隻在他的腳後一步一步的走，結局惟有服從而已。
潛深的社會變動，惟依他自身可以産生，法律是無從與知的。
當羅馬帝國衰頹時代，一方面出現奴隸缺乏，奴價騰貴的現象；一方面那一大部分狠（很）多而且必要的寄生階級，造成一個自由民與新自由民的無産階級，他們的貧困日益加甚，自然漸由農業上的奴仆勞動，工業上的傭工勞動生出來奴隸制度的代替，因為這兩種勞動全于經濟上有狠多的便利。
若是把廢奴的事業全委之于當時的基督教人類同胞主義的理想，那是絕無效果的。
十八世紀間，英人曾标榜過一種高尚的人道主義的宗教，到了資本家經濟上需要奴隸的時候，他們卻把奴制輸入到美洲殖民地，并且設法維持他。
這類的事例，不勝枚舉。
要皆足以證明法律現象隻能随着經濟現象走，不能越過他，不能加他以限制，不能與他以影響；而欲以法律現象獎勵或禁遏一種經濟現象的，都沒有一點效果。
那社會的表面構造中最重要的法律，尚且如此；其他如綜合的理想等等，更不能與經濟現象抗衡。
社會學得到這樣一個重要的法則，使研究斯學的人有所依據，俾得循此以考察複雜變動的社會現象，而易得比較真實的效果。
這是唯物史觀對于社會學上的絕大貢獻，全與對于史學上的貢獻一樣偉大。
*** [1].發表于《言治》季刊第三冊，1918年7月1日出版，署名李大钊。
[2].見《甲寅》第八期。
——作者原注 [3].TheSpirilofChinese.——作者原注 [4].發表于《新青年》第八卷第四号，1920年12月1日出版，署名李大钊。
此文和李大钊1923年至1924年所編寫的《史學思想史講義》中《唯物史觀在現代史學上的價值》文字略有不同。
[5].發表于北京大學《社會科學季刊》第一卷第二号，1923年2月12日出版，署名李大钊。
此文與李大钊1923年至1924年所著《史學思想史講義》中《今與古》文字略有不同。
[6].發表于1923年4月17日至19日《新民意報》副刊《星火》，署名李守常。
此文是李大钊在上海複旦大學的講演記錄稿，由黃維榮、溫崇信記錄。
1923年4月6日《覺悟》副刊曾發表過這次講演的消息，由此推斷這次講演的具體時間當在1923年3月至4月初。
[7].發表于1923年11月29日《民國日報》（上海版）副刊《覺悟》，系李大钊在上海大學的講演，由張湛明筆記。
[8].此文系《史學思想史》講義之一。
講座時間大緻在1923年12月至1924年7月2日期間。
[9].此文系《史學思想史》講義之一。
講座時間大緻在1923年12月至1924年7月2日期間。
依理氏的說，則謂學問于自然科學外，當有稱為曆史的科學，或文化科學者，此理一察自然科學的性質自明。
自然科學的對象，便是自然；自然之為物，同一者可使多次反複，換句話說，就是同一者可使從一般的法則反複回演。
如斯者以之為學問的對象，不能加以否認，因而自然科學的成立，容易附以基礎。
然學問的對象，于可使幾度反複回演者外，還有隻起一回者，這不是一般的東西，乃是特殊的東西，不是從法則者，乃是持個性者，即是曆史。
然則如何而能使曆史與自然相等而為學問的對象呢？依理氏的意見，這隻細味學問的性質便可知悉。
學問雲者，即是所構成的概念。
此概念構成，從來人們認為隻限于一般的東西，所以學問亦隻有自然科學存在；然依理氏的見解，概念構成，沒有那樣狹的解釋的必要，依何等方法改造對象以之取入于主觀者即為概念，則與把一般的東西依一般化的方法取入于主觀者為概念構成相等，把特殊的東西，依個性化的方法取入于主觀者，不能不說亦是概念構成。
前者為自然科學，後者為曆史學，或曆史的科學。
以上是把學問的對象，由形式上看，區别自然與曆史的。
理氏以為更可由内容上看，把一般的東西，與前同樣名為自然，而把特殊的東西，名之為文化，以代曆史。
這個意思，就是說自然一語，由形式及内容兩方面均可表明一般的東西，而對于特殊的東西，曆史一語，則僅能表示其形式的方面，而其内容的方面，非用文化一語表示不可。
于此時會，自然雖不含有價值，而文化則含有價值；以故以之構成概念，對于自然用離于價值的方法，而對于文化則不能不取價值關系的方法；自然科學以依離于價值的方法發見一般的法則為其目的，而文化科學，即曆史學，或曆史的科學，則以依價值關系的方法，決定隻起一回的事實為其任務。
理氏關于曆史學性質的意見如此。
此意見發表的時候，很招些非難和攻擊。
即今日我們對于他的學說亦不能全表贊同。
他認曆史學為一種事實學，于詳明史學的特性上，亦未嘗無相當的理由，然依此絕非能将馬克思認曆史學為如同自然科學的一種法則學的理論完全推翻者。
不過因為有了他的學說在普遍的科學原則之下，史學的特殊性質愈益明了，其結果又把曆史學對于自然科學的獨立的地位愈益提高。
在史學上，亦算是可以追蹤馬氏的一大功績罷了。
理氏考察學問的對象，一方使自然與曆史對立，他方使自然與文化對立。
他于關于學問論的著作，共有兩種：一為《自然科學的概念構成之限界》，一為《文化科學與自然科學》。
第一種著作，由使自然與曆史對立的論點出發，進而達于使自然與文化對立的論點；第二種著作，則由自然與文化的論點，進而至于自然與曆史的論點。
由二作的内容比較起來，第一種比第二種大，第二種乃為說明第一種的概要者，而于立論的行序，微有不同。
他于一八六九年著手第一種著作時，欲由方法上明自然科學的限界。
主張曆史學或曆史的文化科學的獨立，故其考察學問的對象，亦由基于他所謂形式上的區别，自然與曆史的對立出發，誠為不無理由；至于第二種著作的内容，乃理氏于一八九八年“文化學會”的第一次例會講演時，欲以曆史學或曆史的文化科學的存立為既被證明者，使之與自然科學對立而叙述者，故其考察學問的對象，亦基于他所謂實質上即内容上的區别，自然與文化的對立，以展其立論的步驟，亦是當然的事情。
其第一種著作出第一版時，實為一九○二年，故視其第二種著作的第一版為稍遲。
然其于第一種著作欲證明曆史的文化科學的方針，至一九一三年出第二版時未嘗少變。
同時其于第二種著作，欲叙述曆史的文化科學的方針，至一九一○年出第二版、一九一五年出第三版時，亦全無改易。
理氏于一方使自然與曆史對立，于他方使自然與文化對立；前者是以方法為主而考察學問的對象者，後者是以對象為主而考察學問的對象者；由前者生出自然科學與曆史學的對立，由後者生出自然科學與文化科學的對立。
論者有謂科學根本的分類，須為唯一不動者。
固然，類别科學，或以方法為标準，或以對象為标準，均無不可；從而其結果生出不同，亦是當然的事，然因是之故，緻科學根本的分類，生出二個的對立，似不适當。
依理氏的主張，一方的自然科學，無論以方法為主而分類，以對象為主而分類，依然是自然科學；而謂地方的科學以方法為主時則為曆史學，以對象為主時則為文化科學，是非表示自然科學存有學問的獨立性，而他方的科學總有些地方欠缺獨立性而何？果爾，則是他的曆史的文化科學的論證，尚未能雲得有确固的基礎，于是覺得對于理氏的學問論非加以修正不可。
日本文學博士鈴木宗忠氏即持此見解者。
鈴木氏舉其修正的要點，乃在關于科學根本的分類，承認理氏以對象為标準的對立，而由是引出以其方法為标準的對立，即是把科學大别為自然科學與文化科學，而文化科學更分為曆史學與組織學。
理氏把學問的對象一般稱為現實界，以為那是依超個人的主觀而被構成者。
鈴木氏關于此點，亦别無異議。
理氏又依價值的附着與否，把現實界分為自然與文化。
價值不附着的現實界是自然，價值附着的現實界是文化。
然彼于此，并未明言如何引出此分類原理的價值。
價值豫（預）想主觀，對于主觀有意義者，斯為價值。
理氏既以價值為标準分現實界為自然與文化以上，則不能不把他看作由主觀引出者。
然如斯以證，則此主觀與那構成現實界的超個人的主觀有如何的關聯的問題，于是乎發生。
鈴木氏想此主觀系個人的主觀。
固然此個人的主觀，在認識論上是離于理氏的超個人的主觀則為無意義者；然當把學問對象的現實界分起類來的時候，有分别把他立起來的必要。
原來由認識論上說，這是立于他的超個人的主觀上者，然實在說來，這是存在于現實的主觀。
理氏雖于學問論立此主觀，而于其認識論上的意味，似未把他弄得十分明白。
依鈴木氏的見解，則個人的主觀離自己而見的現實界是為自然，使關系于自己而見的現實界是為文化，離自己以觀則現實界，隻是共通于各主觀的方面現出來的；此方面以共通于各主觀之故，所以他被認為于主觀全無關系依其自身的法則而生滅起伏者，于是得名之為自然。
自然是被認作于主觀無關系者，故其中不含有價值。
反之，使關系于自己以觀，則現實界隻是于各主觀特殊的方面現出來的，而不是于各主觀共通的方面現出來的，惟其于各主觀為特殊之故，此方面遂呈出恰如主觀把他作出之觀，故得名之為文化。
文化于主觀有特别的關系，故不得不雲價值含于其中。
他根據這個理由，基于個人的主觀把為學問的對象的現實界，分為自然與文化，于是以以自然為對象者為自然科學，以以文化為對象者為文化科學，此二者為科學的根本分類，由方法上考察之，其理益明。
夫學問既是把對象構成概念者，而概念構成雲者，又不是說把對象照原樣模寫，是說把他改造，既雲改造于此必要标準。
然若隻依一個标準以改造對象，合于是标準者即以為本質的東西，而被取入于概念，其不合于是标準者，即以為非本質的東西而被排斥。
以故要想把對象毫無隐蔽的全都把握住改造的标準，隻有一個，殊不足用，于是有立二個标準的必要。
此二個标準如有矛盾對當的關系，則于一方以非本質的東西而被排斥者，于他方亦得以本質的東西而被取入，則現實界得全體為學問的對象而無挂漏了。
然則關于現實界改造的二個标準，當于何求之？鈴木氏謂一得求于自然之中，一得求于文化之中。
自然是于各主觀共通的方面，文化是于各主觀特殊的方面，互相矛盾。
今于二者之中，求改造的标準，則此二個标準亦自當立于矛盾的關系。
被求于自然之中者，是所謂一般的法則的概念；被求于文化之中者，是所謂個性的價值的概念。
自然科學于以一般的法則為标準改造現實界時，其方法為一般化的方法；文化科學以個性的價值為标準改造現實界時，其方法為個性化的方法。
更由所謂價值的點言之，則自然科學的方法，為離價值的方法；文化科學的方法，為價值關系的方法。
換句話說，就是以依一般化的方法研究法則的為自然科學，以依價值關系的方法研究一回起的事實的為文化科學。
依鈴木氏的意見，以對象為主的科學分類為自然科學與文化科學的對立；以方法為主的科學分類，亦同為自然科學與文化科學的對立。
于茲成為問題者，乃為曆史學的位置。
理氏對于自然科學，稱為曆史學，曆史學的科學，或曆史的文化科學，而把曆史學與文化科學看成一個東西。
鈴木氏對于此點，不表贊成。
他認文化科學為可與自然科學對立者，而再由文化科學中導出曆史學。
為自然科學的對象的自然，是于各主觀共通的現實界的方面，其事當不依主觀而有所異。
自然不依主觀而其所異雲者，其意即雲自然者，橫觀之，于庶多的主觀同樣的表現出來；縱觀之，亦不依時間而生變化。
彼依時間而生的現實界的變化，不妨名之為曆史。
由是言之，為自然科學對象的自然無曆史。
反之，為文化科學對象的文化，為于各主觀特殊的現實界的方面，故是依主觀而異，以是之故，依對于自然的矛盾對當的關系，不能不說文化有曆史。
由此點觀之，理氏以文化科學名為曆史的科學，實為正當；然其以曆史學與曆史的科學、文化科學同視，似未盡妥。
固然，文化依時代而變遷，為同一的東西隻起一回者；過去的文化與現在的文化不能以學問的對象有同等的意義。
第一，過去的文化，不過合全體而成為學問的對象；現在的文化，即此亦足為一學問的對象而有餘。
第二，過去的文化。
以之取入于概念，使關系于含于其文化中的價值以決定事實，雖為綽有餘裕；而在現在的文化，以之取入于概念的時候，則不可不使關系于可存于吾人的普遍妥當的價值，以組織事實。
他于是主張分文化科學為二，而以研究過去的文化者為曆史學，以研究現在的文化者為組織學。
此外還有一個應行讨論的問題，即是馬克思派及一派曆史家以社會的變遷為曆史學所研究的對面問題是否适當。
夫以社會的變遷為曆史學的問題，是即以社會為有曆史的。
既以社會為有曆史的，則社會之為學問的對象，不為自然而為文化。
今世俗一般頗濫用“社會”一辭，其意義殊暧昧；即在以社會為對象的社會學，其概念亦因人而各異。
大體說來，關于社會的概念的見解，可大别為二類：一以人間結合的形式為社會學對象的社會者，一以人間結合的内容為社會者。
此項争論，在學問論上，茲無讨論的必要。
今姑以為社會學的對象的社會為人間結合的形式。
即在此種見解，由學問對象論言之，社會的概念亦有二種：一則以之為自然，一則以之為文化。
以社會為自然者，即以社會學為研究法則的自然科學；反之以社會為文化者，即以社會學為組織的研究現在事實的文化科學。
亦有人謂社會學概與心理學相類，同為研究心作用的學問。
由結合方面觀之，可為學問的對象，即于個人上把他切斷來研究，亦可為學問的對象：前者是社會學，後者是心理學。
心理學是研究心作用其物的一般的法則的。
社會學是研究心作用的結合其物的一般的法則的。
心理學為自然科學，社會學亦為自然科學。
此派論者，雖以心理學為自然科學，卻研究現于心理學對象的心作用上的價值内容的所謂心理科學（MentalSciences），如倫理學、美學、宗教學等為文化科學；雖以社會學為自然科學，卻以研究現于社會學對象的社會結合上的價值内容的所謂社會科學（SocialSciences），如法律學、政治學、經濟學等為文化科學。
此派論者的理據，即認心作用有二：一為單獨者，一為結合者；單獨者即心理，結合者即社會。
無論心理與社會，若以之為形式而考察的時候，不依時間而變化，為同一的東西可以屢次反覆（複）回演者，故由學問對象論上觀之，此不得不謂為自然；然現于心理及社會上的價值内容在美術與宗教，在法律與政治，皆為一回起的（或雲一趟過的）東西，而有曆史，故此不得不謂為文化。
等是社會，由内容上觀察，稱為政治社會的時候，雖為文化科學的對象的文化；而由形式上觀察，單指社會結合的時候，是為自然科學的對象的自然。
這是本于理氏的理論的推論。
論者依據以上的推論，謂為社會學的對象的社會，既屬于自然，不依時間而生變化，故無曆史；而以馬克思及一派曆史家認社會為有變遷的，以之為曆史學的對面問題，為不當。
然馬克思及其他曆史家并未把社會分為自然與文化二方面以為考察，自不能以是相繩，且即以此準繩批判其說，彼等既以有變遷的社會為曆史學的對面問題，則其所考察的社會，亦非自然而為文化，亦非此所謂社會學的對象的社會而為曆史學的對象。
社會科學的對象的經濟社會或政治社會，馬克思屢以社會一語用為經濟社會的意味，凡于其公式的發表他的曆史觀的《〈經濟學批判〉的序文》稍有研究者皆能注意及此。
今為避繁，無暇列舉文證。
即就一派曆史家而論，其所考察的社會為政治社會，亦不待言。
然則上述的評論，實不足以難馬氏及持政治史觀的曆史家明甚。
論者又謂馬克思的經濟史觀，是以經濟史概曆史學的全般。
曆史家的政治史觀，是以政治史概曆史學的全般，此亦不當。
夫經濟史與政治史固為曆史學，然是二者不是曆史學的全般，而皆為一種特殊的曆史學。
且個個的文化科學，皆含有其組織學與曆史學。
各種的文化内容，在邏輯上應是對立的而不是隸屬的，應是平列的，而不是支配的；不得以一種組織學概組織學的全般，亦不得以一種曆史學概曆史學的全般。
各文化的曆史學，即是各特殊的曆史學，離于各特殊的曆史學，固無曆史學的全般，而一種特殊的曆史學，亦斷不是曆史學的全般。
推馬克思及曆史家的見解，必是以經濟或政治為文化中心，然所取以為文化的中心者，亦因人而異。
治法律者容以法律為文化的中心，治宗教者容以宗教為文化的中心，亦将以同一的理由不能加以否認，此以知以一種特殊的曆史學蔽曆史學的全般，皆為無當。
世間往往有對于政治史而稱别的特殊曆史學為文化史者，凡曆史學皆為文化史，以一種特殊的文化史而與其他各種特殊文化史的總合對立，是亦未為允當。
上述的評論，不得不認為有相當的理由。
然以之批難馬克思的曆史哲學，則實有商榷的餘地。
馬氏認社會的構造是個整個的東西，有其基址，亦有其上層；經濟關系是其基址，觀念的形态是其上層；上層與基址相合而成此構造。
馬氏雖認上層的變動随着基址的變動而變動，但絕不是把社會構造的整個全體，裂為零碎的東西，而以基址概全構造，以經濟史概全文化史，概全曆史學。
我們承認曆史學是各個特殊的曆史學的總合，同時亦當承認經濟關系在社會全構造中是其基址，承認經濟在整個的文化生活中是比較重要的部分。
唯物史觀在現代社會學上的價值[9] 唯物史觀在社會學上曾經并且正在表現一種理想的運動，與前世紀初在生物學上發見過的運動有些相類。
在那個時候，是用以說明各種形态學上的特征關系的重要，志在得一個種的自然分類，與關于生物學上有機體生活現象更廣的知識。
這種運動，既經指出那内部最深的構造比外部明顯的建造若何重要；唯物史觀就站起來反抗那些曆史家與曆史哲學家，把他們多年所推崇為非常重要的外部的社會構造，都列于第二的次序，而那久經曆史家輩蔑視認為卑微暧昧的現象的，曆史的唯物論者卻認為于研究這狠複雜的社會生活全部的構造與進化有莫大的價值。
曆史的唯物論者觀察社會現象，以經濟現象為最重要；因為曆史上質的要件中變化發達最甚的，算是經濟現象，故經濟的要件是曆史上唯一的物質的要件。
自己不能變化的，也不能使别的現象變化。
其他一切非經濟的物質的要件，如人種的要件，地理的要件等等，本來變化狠（很）少，因之及于社會現象的影響也狠（很）小，但于他那最少的變化範圍内，多少也能與人類社會的行程以影響。
在原始未開時代的社會，人類所用的勞作工具極其粗笨，幾乎完全受制于自然；而在新發見的地方，向來沒有什麼意味的地理特征，也成了非常重大的條件。
所以曆史的唯物論者于那些經濟以外的一切物質的條件，也認他于人類社會有意義，有影響；不過因為他的影響甚微，而且随着人類的進化日益減退，結局隻把他們看作經濟的要件的支流罷了。
因為這個緣故，有許多人主張改稱唯物史觀為經濟的史觀。
唯物史觀自鮑丹（Bodin）輩出，已經閃出了些光影；而自孔道西（Condorcet）依着器械論的典型想把曆史作成一科學，而期發見出一普遍的力，把那變幻無極的曆史現象一以貫之，更進而開了唯物史觀的端緒。
故孔道西可以算是唯物史觀的開創者。
至桑西門（SaintSimon）把經濟的要素比精神的要素看得更重。
十八世紀時，有一種想象說，說法蘭西曆史的内容，不過是佛蘭坎人與加曆亞人間的人種競争。
他受了此說的影響，謂最近數世紀間的法國曆史，不外封建制度與産業的競争。
其争于大革命期達于絕頂。
産業初與君國制聯合，以固專制的基礎；基礎既成，又撲滅王國制。
産業的進步，是曆史的決定條件；科學的進步，又為補助他的條件。
Thiery、Mignet及Gnizot輩繼起，襲桑西門氏的見解，謂一時代的理想、教條、憲法等，畢竟不外當時經濟情形的反映。
關于所有權的法制，是尤其重要的。
蒲魯東亦以國民經濟為解釋曆史的鍵，信前者為因，後者為果。
至于馬克思，用他特有的理論，把從前曆史的唯物論者不能解釋的地方，與以創見的說明；遂以造成他的特有的唯物史觀。
而于從前的唯物史觀，有偉大的功績。
唯物史觀的要領，在認經濟的構造對于其他社會學上的現象是最重要的；更認經濟現象的徑路，是有不可抗性的。
經濟現象，雖用他自己的模型制定形成全社會的表面構造（如法律、政治、倫理及種種理想上、精神上的現象都是），但這些構造中的那一個，也不能影響他一點。
受人類意思的影響，在他是永遠不能的。
就是人類的綜合意思，也沒有這麼大的力量；就是法律，他是人類的綜合意思中最直接的表示，也隻能受經濟現象的影響，不能與絲毫的影響于經濟現象。
換言之，就是經濟現象，隻能由他一面與其他社會現象以影響，而不能與其他社會現象發生相互的影響，或單受别的社會現象的影響。
經濟構造是社會的基礎構造，全社會的表面構造，都依着他遷移變化。
但這經濟構造的本身，又按他每個進化的程級，為他那最高動因的連續體式所決定。
這最高動因，依其性質必須不斷的變遷，必然的與社會的經濟的進化以誘導。
這最高動因究為何物？卻又因人而異，Loria所認為最高動因的，是人口的稠庶。
人口不斷的增加，曾經決定過去四個聯續的根本狀态，就是最合奴隸所有奴仆（Servile）、傭工。
以後将次發生的現象也該由此決定。
馬克思則以“物質的生産力”為最高動因。
由家庭經濟變為資本家的經濟，由小産業制變為工場組織制，就是由生産力的變動而決定的。
其他學者所認為最高動因的，又為他物。
但他們有一個根本相同的論點，就是經濟的構造依他内部的勢力自己進化，漸于适應的狀态中變更全社會的表面構造。
此等表面構造，無論用何方法不能影響到他這一方面；就是這表面構造中最重要的法律，也不能與他以絲毫的影響。
有許多事實，可以證明這種觀察事物的方法是合理的。
許多法律，在經濟現象的面前，暴露出來他的無能。
十七八世紀間，那些維持商業平準獎勵金塊輸入的商法，與那最近美國禁遏脫拉斯（Trust）的法律，都歸無效，就是法律的力量不能加影響于經濟趨勢的明證，也有些法律，當初即沒有力量與經濟現象競争；而後來他所适用的範圍卻自一點一點的減縮至于烏有。
這全是經濟現象所自緻的遷移，無與于法律的影響。
例如歐洲中世紀時禁抑暴利的法律，最初就無力與那高利率的經濟現象競争；後來到了利潤自然低落，錢利也跟着自然低落的時候，他還繼續存在，但他始終沒有一點效果。
他雖然形式上在些時候維持他的存在，實際上久已無用，久已成為廢物。
他的存在全是法律上的惰性，隻足以證明法律現象，遠追不上他所欲限制的經濟現象；卻隻在他的腳後一步一步的走，結局惟有服從而已。
潛深的社會變動，惟依他自身可以産生，法律是無從與知的。
當羅馬帝國衰頹時代，一方面出現奴隸缺乏，奴價騰貴的現象；一方面那一大部分狠（很）多而且必要的寄生階級，造成一個自由民與新自由民的無産階級，他們的貧困日益加甚，自然漸由農業上的奴仆勞動，工業上的傭工勞動生出來奴隸制度的代替，因為這兩種勞動全于經濟上有狠多的便利。
若是把廢奴的事業全委之于當時的基督教人類同胞主義的理想，那是絕無效果的。
十八世紀間，英人曾标榜過一種高尚的人道主義的宗教，到了資本家經濟上需要奴隸的時候，他們卻把奴制輸入到美洲殖民地，并且設法維持他。
這類的事例，不勝枚舉。
要皆足以證明法律現象隻能随着經濟現象走，不能越過他，不能加他以限制，不能與他以影響；而欲以法律現象獎勵或禁遏一種經濟現象的，都沒有一點效果。
那社會的表面構造中最重要的法律，尚且如此；其他如綜合的理想等等，更不能與經濟現象抗衡。
社會學得到這樣一個重要的法則，使研究斯學的人有所依據，俾得循此以考察複雜變動的社會現象，而易得比較真實的效果。
這是唯物史觀對于社會學上的絕大貢獻，全與對于史學上的貢獻一樣偉大。
*** [1].發表于《言治》季刊第三冊，1918年7月1日出版，署名李大钊。
[2].見《甲寅》第八期。
——作者原注 [3].TheSpirilofChinese.——作者原注 [4].發表于《新青年》第八卷第四号，1920年12月1日出版，署名李大钊。
此文和李大钊1923年至1924年所編寫的《史學思想史講義》中《唯物史觀在現代史學上的價值》文字略有不同。
[5].發表于北京大學《社會科學季刊》第一卷第二号，1923年2月12日出版，署名李大钊。
此文與李大钊1923年至1924年所著《史學思想史講義》中《今與古》文字略有不同。
[6].發表于1923年4月17日至19日《新民意報》副刊《星火》，署名李守常。
此文是李大钊在上海複旦大學的講演記錄稿，由黃維榮、溫崇信記錄。
1923年4月6日《覺悟》副刊曾發表過這次講演的消息，由此推斷這次講演的具體時間當在1923年3月至4月初。
[7].發表于1923年11月29日《民國日報》（上海版）副刊《覺悟》，系李大钊在上海大學的講演，由張湛明筆記。
[8].此文系《史學思想史》講義之一。
講座時間大緻在1923年12月至1924年7月2日期間。
[9].此文系《史學思想史》講義之一。
講座時間大緻在1923年12月至1924年7月2日期間。