世界觀篇
關燈
小
中
大
分合之兩派。
以此兩派相較，美育之附麗于宗教者，常受宗教之累，失其陶養之作用，而轉以激刺感情。
蓋無論何等宗教，無不有擴張己教、攻擊異教之條件。
回教之谟罕默德，左手持《可蘭經》，而右手持劍，不從其教者殺之。
基督教與回教沖突，而有十字軍之戰，幾及百年。
基督教中又有新、舊教之戰，亦亘數十年之久。
至佛教之圓通，非他教所能及。
而學佛者苟有拘牽教義之成見，則崇拜舍利受持經忏之陋習，雖通人亦肯為之，甚至為護法起見，不惜于共和時代，附和帝制。
宗教之為累，一至于此，皆激刺感情之作用為之也。
鑒激刺感情之弊，而專尚陶養感情之術，則莫如舍宗教而易以純粹之美育。
純粹之美育，所以陶養吾人之感情，使有高尚純潔之習慣，而使人我之見、利己損人之思念，以漸消沮者也。
蓋以美為普遍性，決無人我差别之見能參入其中。
食物之入我口者，不能兼果他人之腹；衣服之在我身者，不能兼供他人之溫，以其非普遍性也。
美則不然。
即如北京左近之西山，我遊之，人亦遊之；我無損于人，人亦無損于我也。
隔千裡兮共明月，我與人均不得而私之。
中央公園之花石，農事試驗場之水木，人人得而賞之。
埃及之金字塔、希臘之神祠、羅馬之劇場，瞻望賞歎者若幹人，且曆若幹年，而價值如故。
各國之博物院，無不公開者，即私人收藏之珍品，亦時供同志之賞覽。
各地方之音樂會、演劇場，均以容多數人為快。
所謂獨樂樂不如與人樂樂，與寡樂樂不如與衆樂樂，以齊宣王之惛，尚能承認之，美之為普遍性可知矣。
且美之批評，雖間亦因人而異，然不曰是于我為美，而曰是為美，是亦以普遍性為标準之一證也。
美以普遍性之故，不複有人我之關系，遂亦不能有利害之關系。
馬牛，人之所利用者，而戴嵩所畫之牛，韓幹所畫之馬，決無對之而作服乘之想者。
獅虎，人之所畏也，而蘆溝橋之石獅，神虎橋之石虎，決無對之而生搏噬之恐者。
植物之花，所以成實也，而吾人賞花，決非作果實可食之想。
善歌之鳥，恒非食品；燦爛之蛇，多含毒液。
而以審美之觀念對之，其價值自若。
美色，人之所好也，對希臘之裸像，決不敢作龍陽之想；對拉飛爾若魯濱司之裸體畫，決不敢有周昉秘戲圖之想。
蓋美之超絕實際也如是。
且于普通之美以外，就特别之美而觀察之，則其義益顯。
例如崇闳之美，有至大、至剛兩種。
至大者如吾人在大海中，惟見天水相連，茫無涯涘；又如夜中仰數恒星，知一星為一世界，而不能得其止境，頓覺吾身之小雖微塵不足以喻，而不知何者為所有。
其至剛者，如疾風震霆，覆舟傾屋，洪水橫流，火山噴薄，雖拔山蓋世之氣力，亦無所施，而不知何者為好勝。
夫所謂大也，剛也，皆對待之名也。
今既自以為無大之可言，無剛之可恃，則且忽然超出乎對待之境，而與前所謂至大、至剛者肸合而為一體，其愉快遂無限量。
當斯時也，又豈尚有利害得喪之見能參入其間耶！其他美育中，如悲劇之美，以其能破除吾人貪戀幸福之思想。
《小雅》之怨悱，屈子之離憂，均能特别感人。
《西廂記》若終于崔、張團圓,則平淡無奇；惟如原本之終于草橋一夢，始足發人深省。
《石頭記》若如《紅樓後夢》等，必使寶黛成婚，則此書可以不作；原本之所以動人者，正以寶黛之結果一死一亡，與吾人之所謂幸福全然相反也。
又如滑稽之美，以不與事實相應為條件。
如人物之狀态，各部分互有比例，而滑稽畫中之人物，則故使一部分特别長大或特别短小。
作詩則故為不諧之聲調，用字則取資于同音異義者。
方朔割肉以遺細君，不自責而反自誇；優旃谏漆城，不言其無益，而反謂漆城蕩蕩，寇來不得上，皆與實際不相容，故令人失笑耳。
要之，美學之中，其大别為都麗之美、崇闳之美（日本人譯言優美、壯美）。
而附麗于崇闳之悲劇，附麗于都麗之滑稽，皆足以破人我之見，去利害得失之計較，則其所以陶養性靈，使之日進于高尚者，固已足矣。
又何取乎侈言陰骘、攻擊異派之宗教，以激刺人心，而使之漸喪其純粹之美感為耶？ （據1920年新潮社編《蔡孑民先生言行錄》） 美育與人生 （1931年前後） 人的一生，不外乎意志的活動，而意志是盲目的，其所恃以為較近之觀照者，是知識，所以供遠照、旁照之用者，是感情。
意志之表現為行為。
行為之中，以一己的衛生而免死、趨利而避害者為最普通；此種行為，僅僅普通的知識，就可以指導了。
進一步的，以衆人的生及衆人的利為目的，而一己的生與利即托于其中。
此種行為，一方面由于知識上的計較，知道衆人皆死而一己不能獨生，衆人皆害而一己不能獨利。
又一方面，則亦受感情的推動，不忍獨生以坐視衆人的死，不忍專利以坐視衆人的害。
更進一步，于必要時，願舍一己的生以救衆人的死，願舍一己的利以去衆人的害，把人我的分别，一己生死利害的關系，統統忘掉了。
這種偉大而高尚的行為，是完全發動于感情的。
人人都有感情，而并非都有偉大而高尚的行為，這由于感情推動力的薄弱。
要轉弱而為強，轉薄而為厚，有待于陶養。
陶養的工具，為美的對象；陶養的作用，叫作美育。
美的對象，何以能陶養感情？因為他有兩種特性：一是普遍；二是超脫。
一瓢之水，一人飲了，他人就沒得分潤；容足之地，一人占了，他人就沒得并立。
這種物質上不相入的成例，是助長人我的區别、自私自利的計較的。
轉而觀美的對象，就大不相同。
凡味覺、嗅覺、膚覺之含有質的關系者，均不以美論；而美感的發動，乃以攝影及音波輾轉傳達之視覺聽覺為限，所以純然有“天下為公”之概。
名山大川，人人得而遊覽；夕陽明月，人人得而賞玩；公園的造像、美術館的圖畫，人人得而暢觀。
齊宣王稱“獨樂樂不若與人樂樂”“與少樂樂不若與衆樂樂”；陶淵明稱“奇文共欣賞”，這都是美的普遍性的證明。
植物的花，不過為果實的準備；而梅、杏、桃、李之屬，詩人所詠歎的，以花為多。
專供賞玩之花，且有因人擇的作用，而不能結果的。
動物的毛羽，所以禦寒，人固有制裘、織呢的習慣，然白鹭之羽、孔雀之尾，乃專以供裝飾。
宮室，可以避風雨就好了，何以要雕刻與彩畫？器具，可以應用就好了，何以要圖案？語言，可以達意就好了，何以要特制音調的詩歌？可以證明美的作用，是超越乎利用的範圍的。
既有普遍性以打破人我的成見，又有超脫性以透出利害的關系。
所以當着重要關頭，有“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的氣概，甚且有“殺身以成仁”而不“求生以害仁”的勇敢。
這種是完全不由于知識的計較，而由于感情的陶養，就是不源于智育，而源于美育。
所以吾人固不可不有一種普通職業，以應利用厚生的需要；而于工作的餘暇，又不可不讀文學、聽音樂、參觀美術館，以謀知識與感情的調和，這樣，才算是認識人生的價值了。
（據蔡元培手稿）
以此兩派相較，美育之附麗于宗教者，常受宗教之累，失其陶養之作用，而轉以激刺感情。
蓋無論何等宗教，無不有擴張己教、攻擊異教之條件。
回教之谟罕默德，左手持《可蘭經》，而右手持劍，不從其教者殺之。
基督教與回教沖突，而有十字軍之戰，幾及百年。
基督教中又有新、舊教之戰，亦亘數十年之久。
至佛教之圓通，非他教所能及。
而學佛者苟有拘牽教義之成見，則崇拜舍利受持經忏之陋習，雖通人亦肯為之，甚至為護法起見，不惜于共和時代，附和帝制。
宗教之為累，一至于此，皆激刺感情之作用為之也。
鑒激刺感情之弊，而專尚陶養感情之術，則莫如舍宗教而易以純粹之美育。
純粹之美育，所以陶養吾人之感情，使有高尚純潔之習慣，而使人我之見、利己損人之思念，以漸消沮者也。
蓋以美為普遍性，決無人我差别之見能參入其中。
食物之入我口者，不能兼果他人之腹；衣服之在我身者，不能兼供他人之溫，以其非普遍性也。
美則不然。
即如北京左近之西山，我遊之，人亦遊之；我無損于人，人亦無損于我也。
隔千裡兮共明月，我與人均不得而私之。
中央公園之花石，農事試驗場之水木，人人得而賞之。
埃及之金字塔、希臘之神祠、羅馬之劇場，瞻望賞歎者若幹人，且曆若幹年，而價值如故。
各國之博物院，無不公開者，即私人收藏之珍品，亦時供同志之賞覽。
各地方之音樂會、演劇場，均以容多數人為快。
所謂獨樂樂不如與人樂樂，與寡樂樂不如與衆樂樂，以齊宣王之惛，尚能承認之，美之為普遍性可知矣。
且美之批評，雖間亦因人而異，然不曰是于我為美，而曰是為美，是亦以普遍性為标準之一證也。
美以普遍性之故，不複有人我之關系，遂亦不能有利害之關系。
馬牛，人之所利用者，而戴嵩所畫之牛，韓幹所畫之馬，決無對之而作服乘之想者。
獅虎，人之所畏也，而蘆溝橋之石獅，神虎橋之石虎，決無對之而生搏噬之恐者。
植物之花，所以成實也，而吾人賞花，決非作果實可食之想。
善歌之鳥，恒非食品；燦爛之蛇，多含毒液。
而以審美之觀念對之，其價值自若。
美色，人之所好也，對希臘之裸像，決不敢作龍陽之想；對拉飛爾若魯濱司之裸體畫，決不敢有周昉秘戲圖之想。
蓋美之超絕實際也如是。
且于普通之美以外，就特别之美而觀察之，則其義益顯。
例如崇闳之美，有至大、至剛兩種。
至大者如吾人在大海中，惟見天水相連，茫無涯涘；又如夜中仰數恒星，知一星為一世界，而不能得其止境，頓覺吾身之小雖微塵不足以喻，而不知何者為所有。
其至剛者，如疾風震霆，覆舟傾屋，洪水橫流，火山噴薄，雖拔山蓋世之氣力，亦無所施，而不知何者為好勝。
夫所謂大也，剛也，皆對待之名也。
今既自以為無大之可言，無剛之可恃，則且忽然超出乎對待之境，而與前所謂至大、至剛者肸合而為一體，其愉快遂無限量。
當斯時也，又豈尚有利害得喪之見能參入其間耶！其他美育中，如悲劇之美，以其能破除吾人貪戀幸福之思想。
《小雅》之怨悱，屈子之離憂，均能特别感人。
《西廂記》若終于崔、張團圓,則平淡無奇；惟如原本之終于草橋一夢，始足發人深省。
《石頭記》若如《紅樓後夢》等，必使寶黛成婚，則此書可以不作；原本之所以動人者，正以寶黛之結果一死一亡，與吾人之所謂幸福全然相反也。
又如滑稽之美，以不與事實相應為條件。
如人物之狀态，各部分互有比例，而滑稽畫中之人物，則故使一部分特别長大或特别短小。
作詩則故為不諧之聲調，用字則取資于同音異義者。
方朔割肉以遺細君，不自責而反自誇；優旃谏漆城，不言其無益，而反謂漆城蕩蕩，寇來不得上，皆與實際不相容，故令人失笑耳。
要之，美學之中，其大别為都麗之美、崇闳之美（日本人譯言優美、壯美）。
而附麗于崇闳之悲劇，附麗于都麗之滑稽，皆足以破人我之見，去利害得失之計較，則其所以陶養性靈，使之日進于高尚者，固已足矣。
又何取乎侈言陰骘、攻擊異派之宗教，以激刺人心，而使之漸喪其純粹之美感為耶？ （據1920年新潮社編《蔡孑民先生言行錄》） 美育與人生 （1931年前後） 人的一生，不外乎意志的活動，而意志是盲目的，其所恃以為較近之觀照者，是知識，所以供遠照、旁照之用者，是感情。
意志之表現為行為。
行為之中，以一己的衛生而免死、趨利而避害者為最普通；此種行為，僅僅普通的知識，就可以指導了。
進一步的，以衆人的生及衆人的利為目的，而一己的生與利即托于其中。
此種行為，一方面由于知識上的計較，知道衆人皆死而一己不能獨生，衆人皆害而一己不能獨利。
又一方面，則亦受感情的推動，不忍獨生以坐視衆人的死，不忍專利以坐視衆人的害。
更進一步，于必要時，願舍一己的生以救衆人的死，願舍一己的利以去衆人的害，把人我的分别，一己生死利害的關系，統統忘掉了。
這種偉大而高尚的行為，是完全發動于感情的。
人人都有感情，而并非都有偉大而高尚的行為，這由于感情推動力的薄弱。
要轉弱而為強，轉薄而為厚，有待于陶養。
陶養的工具，為美的對象；陶養的作用，叫作美育。
美的對象，何以能陶養感情？因為他有兩種特性：一是普遍；二是超脫。
一瓢之水，一人飲了，他人就沒得分潤；容足之地，一人占了，他人就沒得并立。
這種物質上不相入的成例，是助長人我的區别、自私自利的計較的。
轉而觀美的對象，就大不相同。
凡味覺、嗅覺、膚覺之含有質的關系者，均不以美論；而美感的發動，乃以攝影及音波輾轉傳達之視覺聽覺為限，所以純然有“天下為公”之概。
名山大川，人人得而遊覽；夕陽明月，人人得而賞玩；公園的造像、美術館的圖畫，人人得而暢觀。
齊宣王稱“獨樂樂不若與人樂樂”“與少樂樂不若與衆樂樂”；陶淵明稱“奇文共欣賞”，這都是美的普遍性的證明。
植物的花，不過為果實的準備；而梅、杏、桃、李之屬，詩人所詠歎的，以花為多。
專供賞玩之花，且有因人擇的作用，而不能結果的。
動物的毛羽，所以禦寒，人固有制裘、織呢的習慣，然白鹭之羽、孔雀之尾，乃專以供裝飾。
宮室，可以避風雨就好了，何以要雕刻與彩畫？器具，可以應用就好了，何以要圖案？語言，可以達意就好了，何以要特制音調的詩歌？可以證明美的作用，是超越乎利用的範圍的。
既有普遍性以打破人我的成見，又有超脫性以透出利害的關系。
所以當着重要關頭，有“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的氣概，甚且有“殺身以成仁”而不“求生以害仁”的勇敢。
這種是完全不由于知識的計較，而由于感情的陶養，就是不源于智育，而源于美育。
所以吾人固不可不有一種普通職業，以應利用厚生的需要；而于工作的餘暇，又不可不讀文學、聽音樂、參觀美術館，以謀知識與感情的調和，這樣，才算是認識人生的價值了。
（據蔡元培手稿）