教育理念篇
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後，有最顯著、最普遍之三詞，到處揭著，即自由、平等、友愛是也。
夫是三者，是否能盡道德之全，固難遽定，然即證以中國意義，要亦不失為道德之重要綱領。
所謂自由，非放恣自便之謂，乃謂正路既定，矢志弗渝，不為外界勢力所征服。
孟子所稱“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”者，此也。
準之吾華，當曰“義”。
所謂平等，非均齊不相系屬之謂，乃謂如分而與，易地皆然，不以片面方便害大公。
孔子所稱“己所不欲，勿施于人”者，此也。
準之吾華，當曰“恕”。
所謂友愛，義斯無歧，即孔子所稱“己欲立而立人，己欲達而達人”。
張子所稱“民胞物與者”，是也。
準之吾華，當曰“仁”。
仁也、恕也、義也，均即吾中國古先哲舊所旌表之人道信條，即征西方之心同理同，亦當宗仰服膺者也。
是以鄙人言人事，則必以道德為根本；言道德，則又必以是三者為根本。
蓋人生心理，雖曰智、情、意三者平列，而語其量，則意最廣，征共其序則意又最先。
此固近代學者所已定之斷案。
就一人之身而考三性發達之遲早，就礦植動三物之倫而考三性包含之多寡，與夫就吾人日常之識一物立一義而考三性應用之疾徐，皆有其不可掩者。
故近世心理學，皆以意志為人生之主體，惟意志之所以能不背道德而向道德，則有賴乎知識與感情之翼助。
此科學、美術所以為陶鑄道德之要具，而凡百學校皆據以為編制課程之标準也。
自鄙人之見，亦得以三德證成之。
二五之為十，雖帝王不能易其得數，重墜之趨下，雖兵甲不能劫之反行，此科學之自由性也。
利用普乎齊民，不以優于貴；立術超乎攻取，無所黨于私。
此科學之平等性及友愛性也。
若美術者，最貴自然，毋意毋必，則自由之至者矣。
萬象并包，不遺貧賤，則平等之至者矣。
并世相師，不問籍域，又友愛之至者矣。
故世之重道德者，無不有賴乎美術及科學，如車之有兩輪，鳥之有兩翼也。
今聞貴校學風，頗緻力于勤、儉二字。
勤則自身之本能大，無需于他；儉則生活之本位廉，無人不得，是含自由義。
且勤者自了己事，不役人以為工；儉者自享己分，不奪人以為食，是含平等義。
勤者輸吾供以易天下之供，儉者省吾求以裕天下之求，實有燭于各盡所能、各取所需之真谛，而不忍有一不克緻社會有一不獲之夫，是含友愛義。
諸君其慎毋以此二字為庸為小。
天下蓋盡有幾多之惡潮，其極也，足以傾覆邦命，荼毒生靈，而其發源，乃僅由于一二少數人自恣之心所鼓蕩者。
如往者籌安會之已事，設其領袖俱習于勤儉，肯為尋常生活，又何至有此。
然則此二字者，造端雖微，而潛力則巨。
鄙人對于貴校之學風，實極端贊成矣。
惟祝貴校以後法文傳習日廣，能赴法留學者日多，俾中國之義、恕、仁與法國之自由、平等、友愛融化，而日進于光大。
是非黨法，法實有特宜于國人旅學之點：旅用廉也，風習新也，前驅衆也，學說之純正，不雜以君制或宗教之匿瑕也，國民之浸淫于自由、平等、友愛者久，而鮮侮外人也，皆其著也。
（孫松齡記錄） （據1918年2月20日《北京大學日刊》） 中國古代哲學史大綱序 （1918年8月3日） 我們今日要編中國古代哲學史，有兩層難處。
第一是材料問題：周秦的書，真的同僞的混在一處。
就是真的，其中錯簡字又是很多。
若沒有作過清朝人叫做“漢學”的一步工夫，所搜的材料必多錯誤。
第二是形式問題：中國古代學術，從沒有編成系統的記載。
《莊子》的“天下”篇，《漢書·藝文志》的“六藝略”“諸子略”，均是平行的記述。
我們要編成系統，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。
所以非研究過西洋哲學史的人，不能構成适當的形式。
現在治過“漢學”的人雖還不少，但總是沒有治過西洋哲學史的。
留學西洋的學生，治哲學的本沒有幾人，這幾人中能兼治“漢學”的更少了。
适之先生生于世傳“漢學”的績溪胡氏，禀有“漢學”遺傳性；雖自幼進新式的學校，還能自修“漢學”，至今不辍；又在美國留學的時候，兼治文學、哲學，于西洋哲學史是很有心得的。
所以編中國古代哲學史的難處，一到先生手裡，就比較的容易多了。
先生到北京大學教授中國哲學史，才滿一年。
此一年的短時期中，成了這一編《中國古代哲學史大綱》，可算是心靈手敏了。
我曾細細讀了一遍，看出其中幾處特長： 第一是證明的方法。
我們對于一個哲學家，若是不能考實他生存的時代，便不能知道他思想的來源；若不能辨别他遺著的真僞，便不能揭出他實在的主義；若不能知道他所用辯證的方法，便不能發現他有無矛盾的議論。
适之先生這《大綱》中，此三部分的研究，差不多占了全書三分之一，不但可以表示個人的苦心，并且為後來的學者開無數法門。
第二是扼要的手段。
中國民族的哲學思想遠在老子、孔子之前，是無可疑的。
但要從此等一半神話、一半政史的記載中，抽出純粹的哲學思想，編成系統，不是窮年累月不能成功的。
适之先生認定所講的是中國古代哲學家的思想發達史，不是中國民族的哲學思想發達史，所以截斷衆流，從老子、孔子講起。
這是何等手段！ 第三是平等的眼光。
古代評判哲學的，不是墨非儒，就是儒非墨。
且同是儒家，荀子非孟子；崇拜孟子的人，又非荀子。
漢宋儒者，崇拜孔子，排斥諸子；近人替諸子抱不平，又有意嘲弄孔子。
這都是鬧意氣罷了！适之先生此編，對于老子以後的諸子，各有各的長處，各有各的短處，都還他一個本來面目，是很平等的。
第四是系統的研究。
古人記學術的，都用平行法，我已說過了。
适之先生此編，不但孔墨兩家有師承可考的，一一顯出變遷的痕迹，便是從老子到韓非，古人畫分做道家和儒墨名法等家的，一經排比時代，比較論旨，都有遞次演進的脈絡可以表示。
此真是古人所見不到的。
以上四種特長，是較大的，其他較小的長處，讀的人自能領會，我不必贅說了。
我隻盼望适之先生努力進行，由上古而中古、而近世，編成一部完全的《中國哲學史大綱》，把我們三千年來一半斷爛、一半龐雜的哲學界，理出一個頭緒來，給我們一種研究本國哲學史的門徑，那真是我們的幸福了。
中華民國七年八月三日 蔡元培 （據胡适著《中國哲學史大綱》，1919年商務印書館出版） 科學之修養 ——在北京高等師範學校修養會之演說 （1919年4月24日） 鄙人前承貴校德育部之召，曾來校演講；今又蒙修養會見召，敢略述修養與科學之關系。
查修養之目的，在使人平日有一種操練，俾臨事不緻措置失宜。
蓋吾人平日遇事，常有計較之餘暇，故能反複審慮，權其利害是非之輕重而定取舍。
然若至倉促之間，事變橫來，不容有審慮之餘地，此時而欲使誘惑困難不能隳其操守，非平日修養有素不可，此修養之所以不可緩也。
修養之道，在平日必有種種信條：無論其為宗教的，或社會的，要不外使服膺者儲蓄一種抵抗之力，遇事即可憑之以定決擇。
如心所欲作而禁其不作，或心所不欲而強其必行，皆依于信條之力。
此種信條，無論文明野蠻民族均有之。
然信條之起，乃由數千萬年習慣所養成；及行之既久，必有不适之處，則懷疑之念漸興，而信條之效力遂失。
此猶就其天然者言也。
乃若古聖先賢之格言嘉訓，雖屬人造，要亦不外由時代經驗歸納所得之公律，不能不随時代之變遷而易其内容。
吾人今日所見為嘉言懿行者，在日後或成故紙；欲求其能常系人之信仰，實不可能。
由是觀之，則吾人之于修養，不可不研究其方法。
在昔吾國哲人，如孔孟老莊之屬，均曾緻力于修養，而宋明儒者尤專力于此。
然學者提倡雖力，卒不能使天下之人盡變有良善之士，可知修養亦無一定之必可恃者也。
至于吾人居今日而言修養，則尤不能如往古道家之蟄影深山，不聞世事。
蓋今日社會愈進，世務愈繁。
已入社會者，固不能舍此而他從；即未入社會之學校青年，亦必從事于種種學問，為将來入世之準備。
其責任之繁重如是，故往往易為外務所縛，無精神休假之餘地，常易使人生觀陷于悲觀厭世之域，而在不得志之人為尤甚。
其故即在現今社會與從前不同。
欲補救此弊，須使人之精神，有張有弛。
如作事之後，必繼之以睡眠，而精神之疲勞，亦必使有機會得以修養。
此種團體之結合，尤為可喜之事。
但鄙人以為修養之緻力，不必專限于集會之時，即在平時課業中亦可利用其修養。
故特标此題曰“科學的修養”。
今即就貴會之修養法逐條說明，以證科學的修養法之可行。
如貴會簡章有“力行校訓”一條。
貴校校訓為“誠勤勇愛”四字。
此均可于科學中行之。
如“誠”字之義，不但不欺人而已，亦必不可為他人所欺。
蓋受人之欺而不自知，轉以此說複诏他人，其害與欺人者等也。
是故吾人讀古人之書，其中所言苟非親身實驗證明者，不可輕信；乃至極簡單之事實，如一加二為三之數，亦必以實驗證明之。
夫實驗之用最大者，莫如科學。
譬如報紙記事，臧否不一，每使人茫無适從。
科學則不然。
真是真非，絲毫不能移易。
蓋一能實驗，而一不能實驗故也。
由此觀之，科學之價值即在實驗。
是故欲力行“誠”字，非用科學的方法不可。
其次“勤”。
凡實驗之事，非一次所可了。
蓋吾人讀古人之書而不慊于心，乃出之實驗。
然一次實驗之結果，不能即斷其必是，故必繼之以再以三，使有數次實驗之結果。
如不誤，則可以證古人之是否；如與古人之說相剌謬，則尤必詳考其所以緻誤之因，而後可以下斷案。
凡此者反複推尋，不憚周詳，可以養成勤勞之習慣。
故“勤”之力行亦必依賴夫科學。
再次“勇”。
勇敢之意義，固不僅限于為國捐軀慷慨赴義之士，凡作一事，能排萬難而達其目的者，皆可謂之勇。
科學之事，困難最多。
如古來科學家，往往因試驗科學緻喪其性命，如南北極及海底探險之類。
又如新發明之學理，有與舊傳之說不相容者，往往遭社會之迫害，如哥白尼、賈利來之慘禍。
可見研究學問，亦非有勇敢性質不可；而勇敢性質，即可于科學中養成之。
大抵勇敢性質有二：其一，發明新理之時，排去種種之困難阻礙；其二，既發明之後，敢于持論，不懼世俗之非笑。
凡此二端，均由科學所養成。
再次“愛”。
愛之範圍有大小。
在野蠻時代，僅知愛自己及與己最接近者，如家庭之類。
此外稍遠者，辄生嫌忌之心。
故食人之舉，往往有焉。
其後人智稍進，愛之範圍漸擴，然猶不能舉人我之見而悉除之。
如今日歐洲大戰，無論協約方面，或德奧方面，均是己非人，互相仇視，欲求其愛之溥及甚難。
獨至于學術方面則不然：一視同仁，無分畛域；平日雖屬敵國，及至論學之時，苟所言中理，無有不降心相從者。
可知學術之域内，其愛最溥。
又人類嫉妒之心最盛，入主出奴，互為門戶。
然此亦僅限于文學耳；若科學，則均由實驗及推理所得惟一真理，不容以私見變易一切。
是故嫉妒之技無所施，而愛心容易養成焉。
以上所述，僅就力行校訓一條引申其義。
再閱簡章，有“靜坐”一項。
此法本自道家傳來。
佛氏之坐禅，亦屬此類。
然曆年既久，卒未普及社會；至今日日本之提倡此道者，純以科學之理解釋之。
吾國如蔣竹莊先生亦然，所以信從者多，不移時而遍于各地。
此一修養之有賴于科學者也。
又如“不飲酒、不吸煙”二項，亦非得科學之助力不易使人服行。
蓋煙酒之嗜好，本由人無正當之娛樂，不得已用之以為消遣之具，積久遂成痼疾。
至今日科學發達，娛樂之具日多，自不事此無益之消遣。
如科學之問題，往往使人興味加增，故不感疲勞而煙酒自無用矣。
今日所述，僅感想所及，約略陳之。
惟宜注意者，鄙人非謂學生于正課科學之外，不必有特别之修養，不過正課之中，亦不妨兼事修養，俾修養之功，随時随地均能用力，久久純熟，則遇事自不緻措置失宜矣。
（據1919年4月24日《北京大學日刊》） 在北京高等師範學校《教育與社會》雜志社講演詞 （1920年4月15日） 前幾天看到貴校辦的圖書閱覽所和通俗講演所，我就覺到這是受杜威先生學說的影響。
今天開成立會的《教育與社會》雜志社，想必亦是受着杜威先生的影響，因為他的教育主義即在學校和社會打成一片。
方才杜先生所講的，本他平日所主張的實驗主義，事事從腳踏實地做去，很可以供諸君的參考。
我是無話可說，隻有把老生常談再談一回。
貴雜志的宗旨，是改造社會，先改造教育。
照此看來，定是現在教育不行，才去改造的。
但是現在教育不行之點是什麼呢？依我看來，現在教育不脫科舉時代之精神。
科舉時代的教育，不過得一個便利機會，養成一己的才具，此外都不管了
夫是三者，是否能盡道德之全，固難遽定，然即證以中國意義，要亦不失為道德之重要綱領。
所謂自由，非放恣自便之謂，乃謂正路既定，矢志弗渝，不為外界勢力所征服。
孟子所稱“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”者，此也。
準之吾華，當曰“義”。
所謂平等，非均齊不相系屬之謂，乃謂如分而與，易地皆然，不以片面方便害大公。
孔子所稱“己所不欲，勿施于人”者，此也。
準之吾華，當曰“恕”。
所謂友愛，義斯無歧，即孔子所稱“己欲立而立人，己欲達而達人”。
張子所稱“民胞物與者”，是也。
準之吾華，當曰“仁”。
仁也、恕也、義也，均即吾中國古先哲舊所旌表之人道信條，即征西方之心同理同，亦當宗仰服膺者也。
是以鄙人言人事，則必以道德為根本；言道德，則又必以是三者為根本。
蓋人生心理，雖曰智、情、意三者平列，而語其量，則意最廣，征共其序則意又最先。
此固近代學者所已定之斷案。
就一人之身而考三性發達之遲早，就礦植動三物之倫而考三性包含之多寡，與夫就吾人日常之識一物立一義而考三性應用之疾徐，皆有其不可掩者。
故近世心理學，皆以意志為人生之主體，惟意志之所以能不背道德而向道德，則有賴乎知識與感情之翼助。
此科學、美術所以為陶鑄道德之要具，而凡百學校皆據以為編制課程之标準也。
自鄙人之見，亦得以三德證成之。
二五之為十，雖帝王不能易其得數，重墜之趨下，雖兵甲不能劫之反行，此科學之自由性也。
利用普乎齊民，不以優于貴；立術超乎攻取，無所黨于私。
此科學之平等性及友愛性也。
若美術者，最貴自然，毋意毋必，則自由之至者矣。
萬象并包，不遺貧賤，則平等之至者矣。
并世相師，不問籍域，又友愛之至者矣。
故世之重道德者，無不有賴乎美術及科學，如車之有兩輪，鳥之有兩翼也。
今聞貴校學風，頗緻力于勤、儉二字。
勤則自身之本能大，無需于他；儉則生活之本位廉，無人不得，是含自由義。
且勤者自了己事，不役人以為工；儉者自享己分，不奪人以為食，是含平等義。
勤者輸吾供以易天下之供，儉者省吾求以裕天下之求，實有燭于各盡所能、各取所需之真谛，而不忍有一不克緻社會有一不獲之夫，是含友愛義。
諸君其慎毋以此二字為庸為小。
天下蓋盡有幾多之惡潮，其極也，足以傾覆邦命，荼毒生靈，而其發源，乃僅由于一二少數人自恣之心所鼓蕩者。
如往者籌安會之已事，設其領袖俱習于勤儉，肯為尋常生活，又何至有此。
然則此二字者，造端雖微，而潛力則巨。
鄙人對于貴校之學風，實極端贊成矣。
惟祝貴校以後法文傳習日廣，能赴法留學者日多，俾中國之義、恕、仁與法國之自由、平等、友愛融化，而日進于光大。
是非黨法，法實有特宜于國人旅學之點：旅用廉也，風習新也，前驅衆也，學說之純正，不雜以君制或宗教之匿瑕也，國民之浸淫于自由、平等、友愛者久，而鮮侮外人也，皆其著也。
（孫松齡記錄） （據1918年2月20日《北京大學日刊》） 中國古代哲學史大綱序 （1918年8月3日） 我們今日要編中國古代哲學史，有兩層難處。
第一是材料問題：周秦的書，真的同僞的混在一處。
就是真的，其中錯簡字又是很多。
若沒有作過清朝人叫做“漢學”的一步工夫，所搜的材料必多錯誤。
第二是形式問題：中國古代學術，從沒有編成系統的記載。
《莊子》的“天下”篇，《漢書·藝文志》的“六藝略”“諸子略”，均是平行的記述。
我們要編成系統，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。
所以非研究過西洋哲學史的人，不能構成适當的形式。
現在治過“漢學”的人雖還不少，但總是沒有治過西洋哲學史的。
留學西洋的學生，治哲學的本沒有幾人，這幾人中能兼治“漢學”的更少了。
适之先生生于世傳“漢學”的績溪胡氏，禀有“漢學”遺傳性；雖自幼進新式的學校，還能自修“漢學”，至今不辍；又在美國留學的時候，兼治文學、哲學，于西洋哲學史是很有心得的。
所以編中國古代哲學史的難處，一到先生手裡，就比較的容易多了。
先生到北京大學教授中國哲學史，才滿一年。
此一年的短時期中，成了這一編《中國古代哲學史大綱》，可算是心靈手敏了。
我曾細細讀了一遍，看出其中幾處特長： 第一是證明的方法。
我們對于一個哲學家，若是不能考實他生存的時代，便不能知道他思想的來源；若不能辨别他遺著的真僞，便不能揭出他實在的主義；若不能知道他所用辯證的方法，便不能發現他有無矛盾的議論。
适之先生這《大綱》中，此三部分的研究，差不多占了全書三分之一，不但可以表示個人的苦心，并且為後來的學者開無數法門。
第二是扼要的手段。
中國民族的哲學思想遠在老子、孔子之前，是無可疑的。
但要從此等一半神話、一半政史的記載中，抽出純粹的哲學思想，編成系統，不是窮年累月不能成功的。
适之先生認定所講的是中國古代哲學家的思想發達史，不是中國民族的哲學思想發達史，所以截斷衆流，從老子、孔子講起。
這是何等手段！ 第三是平等的眼光。
古代評判哲學的，不是墨非儒，就是儒非墨。
且同是儒家，荀子非孟子；崇拜孟子的人，又非荀子。
漢宋儒者，崇拜孔子，排斥諸子；近人替諸子抱不平，又有意嘲弄孔子。
這都是鬧意氣罷了！适之先生此編，對于老子以後的諸子，各有各的長處，各有各的短處，都還他一個本來面目，是很平等的。
第四是系統的研究。
古人記學術的，都用平行法，我已說過了。
适之先生此編，不但孔墨兩家有師承可考的，一一顯出變遷的痕迹，便是從老子到韓非，古人畫分做道家和儒墨名法等家的，一經排比時代，比較論旨，都有遞次演進的脈絡可以表示。
此真是古人所見不到的。
以上四種特長，是較大的，其他較小的長處，讀的人自能領會，我不必贅說了。
我隻盼望适之先生努力進行，由上古而中古、而近世，編成一部完全的《中國哲學史大綱》，把我們三千年來一半斷爛、一半龐雜的哲學界，理出一個頭緒來，給我們一種研究本國哲學史的門徑，那真是我們的幸福了。
中華民國七年八月三日 蔡元培 （據胡适著《中國哲學史大綱》，1919年商務印書館出版） 科學之修養 ——在北京高等師範學校修養會之演說 （1919年4月24日） 鄙人前承貴校德育部之召，曾來校演講；今又蒙修養會見召，敢略述修養與科學之關系。
查修養之目的，在使人平日有一種操練，俾臨事不緻措置失宜。
蓋吾人平日遇事，常有計較之餘暇，故能反複審慮，權其利害是非之輕重而定取舍。
然若至倉促之間，事變橫來，不容有審慮之餘地，此時而欲使誘惑困難不能隳其操守，非平日修養有素不可，此修養之所以不可緩也。
修養之道，在平日必有種種信條：無論其為宗教的，或社會的，要不外使服膺者儲蓄一種抵抗之力，遇事即可憑之以定決擇。
如心所欲作而禁其不作，或心所不欲而強其必行，皆依于信條之力。
此種信條，無論文明野蠻民族均有之。
然信條之起，乃由數千萬年習慣所養成；及行之既久，必有不适之處，則懷疑之念漸興，而信條之效力遂失。
此猶就其天然者言也。
乃若古聖先賢之格言嘉訓，雖屬人造，要亦不外由時代經驗歸納所得之公律，不能不随時代之變遷而易其内容。
吾人今日所見為嘉言懿行者，在日後或成故紙；欲求其能常系人之信仰，實不可能。
由是觀之，則吾人之于修養，不可不研究其方法。
在昔吾國哲人，如孔孟老莊之屬，均曾緻力于修養，而宋明儒者尤專力于此。
然學者提倡雖力，卒不能使天下之人盡變有良善之士，可知修養亦無一定之必可恃者也。
至于吾人居今日而言修養，則尤不能如往古道家之蟄影深山，不聞世事。
蓋今日社會愈進，世務愈繁。
已入社會者，固不能舍此而他從；即未入社會之學校青年，亦必從事于種種學問，為将來入世之準備。
其責任之繁重如是，故往往易為外務所縛，無精神休假之餘地，常易使人生觀陷于悲觀厭世之域，而在不得志之人為尤甚。
其故即在現今社會與從前不同。
欲補救此弊，須使人之精神，有張有弛。
如作事之後，必繼之以睡眠，而精神之疲勞，亦必使有機會得以修養。
此種團體之結合，尤為可喜之事。
但鄙人以為修養之緻力，不必專限于集會之時，即在平時課業中亦可利用其修養。
故特标此題曰“科學的修養”。
今即就貴會之修養法逐條說明，以證科學的修養法之可行。
如貴會簡章有“力行校訓”一條。
貴校校訓為“誠勤勇愛”四字。
此均可于科學中行之。
如“誠”字之義，不但不欺人而已，亦必不可為他人所欺。
蓋受人之欺而不自知，轉以此說複诏他人，其害與欺人者等也。
是故吾人讀古人之書，其中所言苟非親身實驗證明者，不可輕信；乃至極簡單之事實，如一加二為三之數，亦必以實驗證明之。
夫實驗之用最大者，莫如科學。
譬如報紙記事，臧否不一，每使人茫無适從。
科學則不然。
真是真非，絲毫不能移易。
蓋一能實驗，而一不能實驗故也。
由此觀之，科學之價值即在實驗。
是故欲力行“誠”字，非用科學的方法不可。
其次“勤”。
凡實驗之事，非一次所可了。
蓋吾人讀古人之書而不慊于心，乃出之實驗。
然一次實驗之結果，不能即斷其必是，故必繼之以再以三，使有數次實驗之結果。
如不誤，則可以證古人之是否；如與古人之說相剌謬，則尤必詳考其所以緻誤之因，而後可以下斷案。
凡此者反複推尋，不憚周詳，可以養成勤勞之習慣。
故“勤”之力行亦必依賴夫科學。
再次“勇”。
勇敢之意義，固不僅限于為國捐軀慷慨赴義之士，凡作一事，能排萬難而達其目的者，皆可謂之勇。
科學之事，困難最多。
如古來科學家，往往因試驗科學緻喪其性命，如南北極及海底探險之類。
又如新發明之學理，有與舊傳之說不相容者，往往遭社會之迫害，如哥白尼、賈利來之慘禍。
可見研究學問，亦非有勇敢性質不可；而勇敢性質，即可于科學中養成之。
大抵勇敢性質有二：其一，發明新理之時，排去種種之困難阻礙；其二，既發明之後，敢于持論，不懼世俗之非笑。
凡此二端，均由科學所養成。
再次“愛”。
愛之範圍有大小。
在野蠻時代，僅知愛自己及與己最接近者，如家庭之類。
此外稍遠者，辄生嫌忌之心。
故食人之舉，往往有焉。
其後人智稍進，愛之範圍漸擴，然猶不能舉人我之見而悉除之。
如今日歐洲大戰，無論協約方面，或德奧方面，均是己非人，互相仇視，欲求其愛之溥及甚難。
獨至于學術方面則不然：一視同仁，無分畛域；平日雖屬敵國，及至論學之時，苟所言中理，無有不降心相從者。
可知學術之域内，其愛最溥。
又人類嫉妒之心最盛，入主出奴，互為門戶。
然此亦僅限于文學耳；若科學，則均由實驗及推理所得惟一真理，不容以私見變易一切。
是故嫉妒之技無所施，而愛心容易養成焉。
以上所述，僅就力行校訓一條引申其義。
再閱簡章，有“靜坐”一項。
此法本自道家傳來。
佛氏之坐禅，亦屬此類。
然曆年既久，卒未普及社會；至今日日本之提倡此道者，純以科學之理解釋之。
吾國如蔣竹莊先生亦然，所以信從者多，不移時而遍于各地。
此一修養之有賴于科學者也。
又如“不飲酒、不吸煙”二項，亦非得科學之助力不易使人服行。
蓋煙酒之嗜好，本由人無正當之娛樂，不得已用之以為消遣之具，積久遂成痼疾。
至今日科學發達，娛樂之具日多，自不事此無益之消遣。
如科學之問題，往往使人興味加增，故不感疲勞而煙酒自無用矣。
今日所述，僅感想所及，約略陳之。
惟宜注意者，鄙人非謂學生于正課科學之外，不必有特别之修養，不過正課之中，亦不妨兼事修養，俾修養之功，随時随地均能用力，久久純熟，則遇事自不緻措置失宜矣。
（據1919年4月24日《北京大學日刊》） 在北京高等師範學校《教育與社會》雜志社講演詞 （1920年4月15日） 前幾天看到貴校辦的圖書閱覽所和通俗講演所，我就覺到這是受杜威先生學說的影響。
今天開成立會的《教育與社會》雜志社，想必亦是受着杜威先生的影響，因為他的教育主義即在學校和社會打成一片。
方才杜先生所講的，本他平日所主張的實驗主義，事事從腳踏實地做去，很可以供諸君的參考。
我是無話可說，隻有把老生常談再談一回。
貴雜志的宗旨，是改造社會，先改造教育。
照此看來，定是現在教育不行，才去改造的。
但是現在教育不行之點是什麼呢？依我看來，現在教育不脫科舉時代之精神。
科舉時代的教育，不過得一個便利機會，養成一己的才具，此外都不管了