第一章 由原始公社制向奴隸制的推移
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第一節 原始公社社會的反映
儒家的理想是哲人政治，就是物質上的貴族階級要是精神上的貴族階級，一國的王侯天子要就是那一國的賢人聖人。
《中庸》上所說的“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”，便是這個思想的結穴了。
這種政治在父子相承的制度之下是不能夠适合的：因為父是聖人，子不必便是聖人。
所謂“君子之澤五世而斬，小人之澤五世而斬”，世世代代的聖人在事理上是辦不到的；因此在位者便不必有德，而有德者也就不必在位。
要主張有德者必在位的哲人政治，論理便非高唱禅讓不可。
于是堯、舜、禹便成為儒家理想的聖人，唐、虞、夏便成為儒家理想的時代了。
這正是儒家要托古改制的重要的原因。
時代遠隔容易作弊，又加以有禅讓的傳說适合于自己的理想。
本來無論是怎樣的傳說，多少都是有點實際上的影子的。
禅讓也是這樣。
我們現在來看唐、虞時代的禅讓究竟是怎樣的實際吧。
我們知道人類的原始社會是母系的社會。
這種社會的最典型的結婚是亞血族群婚，便是姊妹共夫，兄弟共妻。
唐、虞時代是怎麼樣呢？堯的二女娥皇、女英共夫舜，所謂“厘降二女于汭，嫔于虞”，這在我們中國成為了再普遍也沒有的傳說。
但是舜的兄弟和他哥哥共妻娥皇、女英的事，便完全為後人所隐蔽了。
我們看《孟子·萬章篇》裡的一段話： 父母使舜完廪，捐階，瞽瞍焚廪；使浚井，出，從而掩之。
象曰：“谟蓋都君鹹我績。
牛羊，父母；倉廪，父母。
幹戈，朕；琴，朕；，朕。
二嫂，使治朕栖。
”象往入舜宮，舜在床琴。
象曰：“郁陶思君爾。
”怩忸。
這把象寫得好像是一個未遂犯，其實這已經是經過後人修改過的。
我們再看《楚辭》的《天問篇》吧： 舜闵在家，父何以？堯不姚告，二女何親？……眩弟并淫，危害厥兄；何變化以作詐，而後嗣逢長？ 這明明是把并淫的事實說出來了。
我們從這些傳說上看來，可以得到一個判斷：便是堯、舜時代明明還是一個實行亞血族群婚的社會。
這樣的社會隻是母系中心的社會，私有财産權還沒有成立。
平常各人随身動用的東西，如炊爨的家具是屬于女人的，漁獵的武器是屬于男子的。
女人是一家之主，男子是附屬物，兩情一不相合，男子便隻好拿着自己的武器走自己的路。
生下的兒子自然是女人的。
兒子一長大了，又要嫁給他族的女兒去作丈夫，所以父子不能相承。
假使父親是作過酋長的，兒子也當然不能繼任為酋長。
酋長的産生是由一族的評議會選舉出來，評議會的代表便是一族中各姓各氏的宗長。
在原始氏族社會，一些政治的萌芽，是一種民主的組織。
這便是唐、虞時代的禅讓傳說的實際了。
堯的帝位不能傳給丹朱，舜的帝位也不能傳給商均，禹的位置也不能傳給啟，并不是堯、舜、禹是大公無私的聖人，也不是丹朱、商均等都是十惡不肖的兒子，事實上是氏族評議會不能再舉丹朱、商均，而丹朱、商均也嫁到别的氏族去作女婿去了。
所以當着堯皇帝要“明揚側陋”的時候，四嶽群牧都走來會議，你說這個好，我說那個好，結果是舉出了舜來。
舜皇帝要組織政府的時候，他也遍咨四嶽群牧，又由大家同意舉出一個大賢人夏禹來，其後又把帝位讓給衆人所舉出的夏禹去了。
這場戲景不就是氏族評議制度的反映嗎？那一些四嶽十二牧九官二十二人不都是當時的各族各氏的家長宗長嗎？像這樣的事實并不稀奇，在北美的土人中一直到近代都還有保存着的。
不過在我們中國的漢族是在三千年前已經退下了舞台，所以我們總覺得非常神聖。
二千年前的儒者想來也覺得非常的神聖，故更有意識地把它神聖化了。
這種原始氏族社會的崩潰是因為産業的發展，由漁獵進而牧畜進而耕植，促進了男性中心社會的成立。
産業日見發達，私産制度便不能不産生。
私産制度一産生，護衛産業的武力便不能不成立。
護衛産業的武力成立，便不能不有階級制度的伴随。
于是乎立腳于階級制度的奴隸社會便從此誕生了。
我國古代氏族社會的崩潰，一般的傳說是以為在虞、夏之際。
堯、舜傳賢，禹獨傳子，所以才有家天下制的産生。
這個轉換的過程是合于人類進化的曆史的。
但從實際上看來，這個轉換卻并不在虞夏之際。
後來的殷代都還有兄弟相及的制度，這正是氏族社會的表現。
因為在亞血族群婚的關系上，兄弟是整個地嫁來，兒子是要整個地出嫁，所以隻能夠兄弟相承。
氏族社會的制度在我國曆史上可以說一直到殷代末年都還沒有消滅。
不過這個制度在殷代中已經逐漸地在動搖了。
我們在殷虛書契的研究上，知道了殷朝一代正是由氏族社會轉換到奴隸制國家的一種革命的時代。
在殷代，一方面盡管還有氏族社會的習慣留存，而另一方面已經有奴隸的發生。
這個事實在《商書》上也可以找出證據： “古我先後既勞乃祖乃父，汝共作我畜民。
”（《盤庚》） “商其淪喪，我罔為臣仆。
”（《微子》） 這是已經有奴隸制的證據了，而另一方面在武王伐纣時數纣的大罪有這幾條： “今商王受惟婦言是用，（第一） “昏棄厥肆祀弗答，（第二） “昏棄厥遺王父母弟不迪，（第三） “乃惟四方之多罪逋逃是崇是長，是信是使，是以為大夫卿士，俾暴虐百姓，以奸宄于商邑。
（第四）”（《牧誓》） 第一條大罪就是聽婦人的話，這是值得我們注意的。
第二條大罪是誣構，我們看那《西伯戡黎》裡面，祖伊得着戡黎的消息，知道周家蓄有野心，所以趕快去報告纣王，教他早作準備。
但是纣王怎樣說呢？他說：“我生不有命在天？”你看，這信神的态度還要怎樣虔誠？ 第三條的大罪正道破殷代還保存着亞血族群婚的制度，因為王父母弟整個要出嫁，所以在敵人看來，就好像是“昏棄不迪”了。
第四條的大罪和第三條相同，因為本族的男子要出嫁，異族的男子不能不入贅，所以便不能不以為大夫卿士。
所以氏族社會向奴隸制社會的推移是在殷、周之際。
這從周室的一方面也可以得着不少的證明。
第一，在古公亶父的時候周室還是母系的社會。
《大雅·綿》第一章：“古公亶父陶複陶穴，未有家室。
”這是說文王的祖父一代還在穴居野處。
第二章：“古公亶父來朝走馬，率西水浒，至于岐下，爰及姜女，聿來胥宇。
”古公已經是一位遊牧者。
他逐水草而居，騎着馬兒沿着河流走來，走到岐山之下，便找到一位姓姜的女酋長，便作了她的丈夫。
這不明明是母系社會嗎？ 第二，武王的母親，就是文王的夫人，有一百個兒子。
《大雅·思齊》的第一章： “太姒嗣徽音，則百斯男。
” 這當然不免是詩人的誇張，但無論怎樣誇張，總要有四五十個兒子然後才可以舉其成數而言曰“百”，一夫一婦的配偶要生四五十個男子是絕對不可能的。
這兒隻能有兩種解釋：一種是文王多妻，一種是亞血族群婚。
在文王的祖母一代都還是女酋長制，應該以後一種解釋為合理。
又“文王十三生伯邑考，十五生武王”，伯邑考要算是文王十二歲時候的種子，這除解釋為亞血族群婚以外，也大不近情理。
第三，父子相承的制度還未确立，傳說上文王舍伯邑考而立武王，廢長立弟，這還保存着傳賢的意思。
武王死後，周公依兄終弟及的制度，事實上還作過幾年的皇帝，《洛诰》上“惟周公誕保文武受命惟七年”，很明白地記載着，所以周公在各種诰語裡面也是自己稱王。
但是後來的儒者總要掩諱，說是什麼攝政。
荀子比較爽快，他說：“大儒之效：武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王，以屬天下。
惡天下之背周也，履天子之籍，聽天下之斷，偃然如固有之。
”（《儒效》）“及武王”的及，就是兄終弟及的及。
第二節 奴隸制的完成 原始氏族社會向奴隸制的推移，當以牧畜的發現為開始，以農業的發達而完成。
人類從漁獵中發現了牧畜，這是人類克服自然的第一步，也是男性克服女性的第一步。
在漁獵時代，家庭生活以女性為中心，男子隻能有自己的獵具——弓矢。
但是男子在漁獵中發現了牧畜的手段，照原來的習慣所牧畜的牛羊也就屬于男子了。
男子假使一和女子不合，起初他可以牽着牛羊再去找别個女子。
到後來牧畜愈見發達，男子的生活不能不固定下來。
因牧畜發達的結果，發生了草料的恐慌；由草料的恐慌，發生了刍秣的栽培；由刍秣的栽培，更發明了禾黍的種植。
由是而農業便出現于人類文化的舞台，男子的産業便愈見固定下來了。
男子的産業固定便是女人的家庭生産成為附庸。
女人的家庭生産成為附庸，女性中心的天下便不能不斬截地變成男性中心的社會了。
女子成為附庸這已經是奴隸制的開始。
更因為産業發達的結果，私有财産權确定下來，在同族中便發生出貧富的懸殊，在異族中也生出搶奪交易的頻繁的事件。
從前氏族社會的民主性的政治組織，到這時便不能不成為有産者的保護與榨取的機關。
族内的貧人，族外的俘虜，自然而然地便逐漸地淪為奴隸。
殷代末年是牧畜最發達的時期，也是農業已經出現了的時期，這是在殷虛書契的研究裡面我們已經得到的一個結論。
《易經》的研究也這樣告訴我們。
我們再就這《詩》、《書》二經來考察當時的産業狀态吧。
我們先來看商代。
在《商書》的《盤庚》中已經就表現着一種革命的征候。
“不常厥邑，于今五邦”，這顯然還是一種遊牧民族。
但農業也當得是出現了，所以“盤庚遷于殷，民不适有居，率籲，衆戚出矢言”，就是表明生活已經成了土著，不願意再東遷西徙。
在《盤庚》裡面自然也有這一類的話： “若農服田力穑，乃亦有秋。
” “惰農自安，不昏作勞，不服南畝，越其罔有黍稷。
” 但這些或許是後來的史家所粉飾。
但無論怎樣，就從那不願遷徙那麼很簡單的史影看來，已經就表現着有了農業的狀況了。
《商頌》有“自天降康，豐年穰穰”（《烈祖》）及“稼穑匪懈”（《殷武》）的話，這是入周以後宋人作的詩，我們不能引為讨論殷代的材料。
《周書》的《無逸》，從周公的口中說出要“先知稼穑之艱難”以後，曆數殷王中宗（大戊）、高宗（武丁）、祖甲，都稱贊了他們一番；繼後又說：“自時厥後立王生則逸，生則逸不知稼穑之艱難，不聞小人之勞，惟耽樂之從。
”這表示殷王的大戊、武丁、祖甲都好像很知稼穑之艱難的樣子。
不過這所說的稼穑或者就是起初的刍牧吧，從殷虛時代的文物逆推上去，殷代農業的發達似乎不應該有那麼早。
不過看他稱贊武丁“舊勞于外，爰暨小人”，稱贊祖甲“舊為小人”，小人在古代是指生産者，我們可以知道殷代帝王也不過是一位牧夫或農夫了。
農業縱有也是在萌芽的程度。
關于商代的結論：大約自中期以後農業是已經發明了，但還沒有十分發達。
我們來看周代。
周家好像是發明農業的較早的民族，因為以農神後稷為自己的祖先。
我們在下邊把《詩經》和《書經》中有關于農業的資料列舉出來，逐漸地讨論下去。
第一，《大雅·生民篇》： 這完全是一首傳說性的史詩，把後稷的傳說用韻文歌詠了出來。
它所歌詠的傳說的原始性并未十分竄改，這首詩的内容可能是周初的事實。
“厥初生民，時維姜嫄，生民如何？克禋克祀，以弗（）無子。
履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙，載生載育，時維後稷。
” 這是周室最初的女酋長姜因為沒有兒子去禱求上帝（傳雲“祠于郊”）要兒子。
踏着上帝走過的腳步（“帝武”）便歆動了，便懷了胎，便生了農業的發明家後稷。
這後稷生下地來的時候，女酋長不要他（這是當時賤男貴女的傾向），把他丢在狹隘的路上。
當時是牧畜蕃盛的時候，以為牛羊可以踏死他，但是牛羊都規避了。
又把他丢到山林裡面去讓他餓死，不料又遇着打柴的人把他救了回來。
又把他丢在野地的冰塊上讓他凍死，餓了的大鳥大約以為他是死屍，展起翅膀飛下來啄他，把他啄哭了，把鳥也就駭飛了。
但這最後的一幕在原始人看來以為鳥怕他冷，都張起翅膀來複翼他了；這真是神奇的種子，于是又才決心把他撫育起來。
後稷在小時候便發明了農業，曉得種大豆，曉得種禾麥，曉得種瓜果，公然就占有了他的母家（“即有邰家室”）。
後來又開辟草萊，大事種植，有什麼黑黍的“”，一稃二米的黑粟的“”，赤粱粟的“”，白粱粟的“芑”。
于是收獲的收獲，運搬的運搬，舂的舂，簸的簸，溲的溲，蒸的蒸，還加上燒羊肉來做菜，準備請上帝吃飯。
于是貪食的上帝在雲端裡聞着米飯的香氣也就高興得了不得，說了一聲：“唔，怎這樣的香啦！”（“上帝居歆，胡臭亶時！”）上帝從香氣中也就把燕會領略了。
于是乎這後稷就成為了農業的始祖，成了農神。
這詩的全部把傳說的原始性保存得很濃厚，雖然不能完全作為信史，但在這兒可以看出周初的農業狀況，而且還可以看出一個原始社會的遠景。
這兒所說的各種嘉稻，以及祭享時的各種熱鬧，應該是周初的狀況，與後舉的《豳風》、《豳雅》相仿。
周初離原始社會還不甚遠，就要盡力為自己的祖先粉飾，也還沒有直接說出後稷的父親就是帝喾。
人類的初始當然是知有母而不知有父的，這詩的首章已經很明白地告訴了我們。
第二，《大雅·綿篇》： 這也
《中庸》上所說的“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”，便是這個思想的結穴了。
這種政治在父子相承的制度之下是不能夠适合的：因為父是聖人，子不必便是聖人。
所謂“君子之澤五世而斬，小人之澤五世而斬”，世世代代的聖人在事理上是辦不到的；因此在位者便不必有德，而有德者也就不必在位。
要主張有德者必在位的哲人政治，論理便非高唱禅讓不可。
于是堯、舜、禹便成為儒家理想的聖人，唐、虞、夏便成為儒家理想的時代了。
這正是儒家要托古改制的重要的原因。
時代遠隔容易作弊，又加以有禅讓的傳說适合于自己的理想。
本來無論是怎樣的傳說，多少都是有點實際上的影子的。
禅讓也是這樣。
我們現在來看唐、虞時代的禅讓究竟是怎樣的實際吧。
我們知道人類的原始社會是母系的社會。
這種社會的最典型的結婚是亞血族群婚，便是姊妹共夫，兄弟共妻。
唐、虞時代是怎麼樣呢？堯的二女娥皇、女英共夫舜，所謂“厘降二女于汭，嫔于虞”，這在我們中國成為了再普遍也沒有的傳說。
但是舜的兄弟和他哥哥共妻娥皇、女英的事，便完全為後人所隐蔽了。
我們看《孟子·萬章篇》裡的一段話： 父母使舜完廪，捐階，瞽瞍焚廪；使浚井，出，從而掩之。
象曰：“谟蓋都君鹹我績。
牛羊，父母；倉廪，父母。
幹戈，朕；琴，朕；，朕。
二嫂，使治朕栖。
”象往入舜宮，舜在床琴。
象曰：“郁陶思君爾。
”怩忸。
這把象寫得好像是一個未遂犯，其實這已經是經過後人修改過的。
我們再看《楚辭》的《天問篇》吧： 舜闵在家，父何以？堯不姚告，二女何親？……眩弟并淫，危害厥兄；何變化以作詐，而後嗣逢長？ 這明明是把并淫的事實說出來了。
我們從這些傳說上看來，可以得到一個判斷：便是堯、舜時代明明還是一個實行亞血族群婚的社會。
這樣的社會隻是母系中心的社會，私有财産權還沒有成立。
平常各人随身動用的東西，如炊爨的家具是屬于女人的，漁獵的武器是屬于男子的。
女人是一家之主，男子是附屬物，兩情一不相合，男子便隻好拿着自己的武器走自己的路。
生下的兒子自然是女人的。
兒子一長大了，又要嫁給他族的女兒去作丈夫，所以父子不能相承。
假使父親是作過酋長的，兒子也當然不能繼任為酋長。
酋長的産生是由一族的評議會選舉出來，評議會的代表便是一族中各姓各氏的宗長。
在原始氏族社會，一些政治的萌芽，是一種民主的組織。
這便是唐、虞時代的禅讓傳說的實際了。
堯的帝位不能傳給丹朱，舜的帝位也不能傳給商均，禹的位置也不能傳給啟，并不是堯、舜、禹是大公無私的聖人，也不是丹朱、商均等都是十惡不肖的兒子，事實上是氏族評議會不能再舉丹朱、商均，而丹朱、商均也嫁到别的氏族去作女婿去了。
所以當着堯皇帝要“明揚側陋”的時候，四嶽群牧都走來會議，你說這個好，我說那個好，結果是舉出了舜來。
舜皇帝要組織政府的時候，他也遍咨四嶽群牧，又由大家同意舉出一個大賢人夏禹來，其後又把帝位讓給衆人所舉出的夏禹去了。
這場戲景不就是氏族評議制度的反映嗎？那一些四嶽十二牧九官二十二人不都是當時的各族各氏的家長宗長嗎？像這樣的事實并不稀奇，在北美的土人中一直到近代都還有保存着的。
不過在我們中國的漢族是在三千年前已經退下了舞台，所以我們總覺得非常神聖。
二千年前的儒者想來也覺得非常的神聖，故更有意識地把它神聖化了。
這種原始氏族社會的崩潰是因為産業的發展，由漁獵進而牧畜進而耕植，促進了男性中心社會的成立。
産業日見發達，私産制度便不能不産生。
私産制度一産生，護衛産業的武力便不能不成立。
護衛産業的武力成立，便不能不有階級制度的伴随。
于是乎立腳于階級制度的奴隸社會便從此誕生了。
我國古代氏族社會的崩潰，一般的傳說是以為在虞、夏之際。
堯、舜傳賢，禹獨傳子，所以才有家天下制的産生。
這個轉換的過程是合于人類進化的曆史的。
但從實際上看來，這個轉換卻并不在虞夏之際。
後來的殷代都還有兄弟相及的制度，這正是氏族社會的表現。
因為在亞血族群婚的關系上，兄弟是整個地嫁來，兒子是要整個地出嫁，所以隻能夠兄弟相承。
氏族社會的制度在我國曆史上可以說一直到殷代末年都還沒有消滅。
不過這個制度在殷代中已經逐漸地在動搖了。
我們在殷虛書契的研究上，知道了殷朝一代正是由氏族社會轉換到奴隸制國家的一種革命的時代。
在殷代，一方面盡管還有氏族社會的習慣留存，而另一方面已經有奴隸的發生。
這個事實在《商書》上也可以找出證據： “古我先後既勞乃祖乃父，汝共作我畜民。
”（《盤庚》） “商其淪喪，我罔為臣仆。
”（《微子》） 這是已經有奴隸制的證據了，而另一方面在武王伐纣時數纣的大罪有這幾條： “今商王受惟婦言是用，（第一） “昏棄厥肆祀弗答，（第二） “昏棄厥遺王父母弟不迪，（第三） “乃惟四方之多罪逋逃是崇是長，是信是使，是以為大夫卿士，俾暴虐百姓，以奸宄于商邑。
（第四）”（《牧誓》） 第一條大罪就是聽婦人的話，這是值得我們注意的。
第二條大罪是誣構，我們看那《西伯戡黎》裡面，祖伊得着戡黎的消息，知道周家蓄有野心，所以趕快去報告纣王，教他早作準備。
但是纣王怎樣說呢？他說：“我生不有命在天？”你看，這信神的态度還要怎樣虔誠？ 第三條的大罪正道破殷代還保存着亞血族群婚的制度，因為王父母弟整個要出嫁，所以在敵人看來，就好像是“昏棄不迪”了。
第四條的大罪和第三條相同，因為本族的男子要出嫁，異族的男子不能不入贅，所以便不能不以為大夫卿士。
所以氏族社會向奴隸制社會的推移是在殷、周之際。
這從周室的一方面也可以得着不少的證明。
第一，在古公亶父的時候周室還是母系的社會。
《大雅·綿》第一章：“古公亶父陶複陶穴，未有家室。
”這是說文王的祖父一代還在穴居野處。
第二章：“古公亶父來朝走馬，率西水浒，至于岐下，爰及姜女，聿來胥宇。
”古公已經是一位遊牧者。
他逐水草而居，騎着馬兒沿着河流走來，走到岐山之下，便找到一位姓姜的女酋長，便作了她的丈夫。
這不明明是母系社會嗎？ 第二，武王的母親，就是文王的夫人，有一百個兒子。
《大雅·思齊》的第一章： “太姒嗣徽音，則百斯男。
” 這當然不免是詩人的誇張，但無論怎樣誇張，總要有四五十個兒子然後才可以舉其成數而言曰“百”，一夫一婦的配偶要生四五十個男子是絕對不可能的。
這兒隻能有兩種解釋：一種是文王多妻，一種是亞血族群婚。
在文王的祖母一代都還是女酋長制，應該以後一種解釋為合理。
又“文王十三生伯邑考，十五生武王”，伯邑考要算是文王十二歲時候的種子，這除解釋為亞血族群婚以外，也大不近情理。
第三，父子相承的制度還未确立，傳說上文王舍伯邑考而立武王，廢長立弟，這還保存着傳賢的意思。
武王死後，周公依兄終弟及的制度，事實上還作過幾年的皇帝，《洛诰》上“惟周公誕保文武受命惟七年”，很明白地記載着，所以周公在各種诰語裡面也是自己稱王。
但是後來的儒者總要掩諱，說是什麼攝政。
荀子比較爽快，他說：“大儒之效：武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王，以屬天下。
惡天下之背周也，履天子之籍，聽天下之斷，偃然如固有之。
”（《儒效》）“及武王”的及，就是兄終弟及的及。
第二節 奴隸制的完成 原始氏族社會向奴隸制的推移，當以牧畜的發現為開始，以農業的發達而完成。
人類從漁獵中發現了牧畜，這是人類克服自然的第一步，也是男性克服女性的第一步。
在漁獵時代，家庭生活以女性為中心，男子隻能有自己的獵具——弓矢。
但是男子在漁獵中發現了牧畜的手段，照原來的習慣所牧畜的牛羊也就屬于男子了。
男子假使一和女子不合，起初他可以牽着牛羊再去找别個女子。
到後來牧畜愈見發達，男子的生活不能不固定下來。
因牧畜發達的結果，發生了草料的恐慌；由草料的恐慌，發生了刍秣的栽培；由刍秣的栽培，更發明了禾黍的種植。
由是而農業便出現于人類文化的舞台，男子的産業便愈見固定下來了。
男子的産業固定便是女人的家庭生産成為附庸。
女人的家庭生産成為附庸，女性中心的天下便不能不斬截地變成男性中心的社會了。
女子成為附庸這已經是奴隸制的開始。
更因為産業發達的結果，私有财産權确定下來，在同族中便發生出貧富的懸殊，在異族中也生出搶奪交易的頻繁的事件。
從前氏族社會的民主性的政治組織，到這時便不能不成為有産者的保護與榨取的機關。
族内的貧人，族外的俘虜，自然而然地便逐漸地淪為奴隸。
殷代末年是牧畜最發達的時期，也是農業已經出現了的時期，這是在殷虛書契的研究裡面我們已經得到的一個結論。
《易經》的研究也這樣告訴我們。
我們再就這《詩》、《書》二經來考察當時的産業狀态吧。
我們先來看商代。
在《商書》的《盤庚》中已經就表現着一種革命的征候。
“不常厥邑，于今五邦”，這顯然還是一種遊牧民族。
但農業也當得是出現了，所以“盤庚遷于殷，民不适有居，率籲，衆戚出矢言”，就是表明生活已經成了土著，不願意再東遷西徙。
在《盤庚》裡面自然也有這一類的話： “若農服田力穑，乃亦有秋。
” “惰農自安，不昏作勞，不服南畝，越其罔有黍稷。
” 但這些或許是後來的史家所粉飾。
但無論怎樣，就從那不願遷徙那麼很簡單的史影看來，已經就表現着有了農業的狀況了。
《商頌》有“自天降康，豐年穰穰”（《烈祖》）及“稼穑匪懈”（《殷武》）的話，這是入周以後宋人作的詩，我們不能引為讨論殷代的材料。
《周書》的《無逸》，從周公的口中說出要“先知稼穑之艱難”以後，曆數殷王中宗（大戊）、高宗（武丁）、祖甲，都稱贊了他們一番；繼後又說：“自時厥後立王生則逸，生則逸不知稼穑之艱難，不聞小人之勞，惟耽樂之從。
”這表示殷王的大戊、武丁、祖甲都好像很知稼穑之艱難的樣子。
不過這所說的稼穑或者就是起初的刍牧吧，從殷虛時代的文物逆推上去，殷代農業的發達似乎不應該有那麼早。
不過看他稱贊武丁“舊勞于外，爰暨小人”，稱贊祖甲“舊為小人”，小人在古代是指生産者，我們可以知道殷代帝王也不過是一位牧夫或農夫了。
農業縱有也是在萌芽的程度。
關于商代的結論：大約自中期以後農業是已經發明了，但還沒有十分發達。
我們來看周代。
周家好像是發明農業的較早的民族，因為以農神後稷為自己的祖先。
我們在下邊把《詩經》和《書經》中有關于農業的資料列舉出來，逐漸地讨論下去。
第一，《大雅·生民篇》： 這完全是一首傳說性的史詩，把後稷的傳說用韻文歌詠了出來。
它所歌詠的傳說的原始性并未十分竄改，這首詩的内容可能是周初的事實。
“厥初生民，時維姜嫄，生民如何？克禋克祀，以弗（）無子。
履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙，載生載育，時維後稷。
” 這是周室最初的女酋長姜因為沒有兒子去禱求上帝（傳雲“祠于郊”）要兒子。
踏着上帝走過的腳步（“帝武”）便歆動了，便懷了胎，便生了農業的發明家後稷。
這後稷生下地來的時候，女酋長不要他（這是當時賤男貴女的傾向），把他丢在狹隘的路上。
當時是牧畜蕃盛的時候，以為牛羊可以踏死他，但是牛羊都規避了。
又把他丢到山林裡面去讓他餓死，不料又遇着打柴的人把他救了回來。
又把他丢在野地的冰塊上讓他凍死，餓了的大鳥大約以為他是死屍，展起翅膀飛下來啄他，把他啄哭了，把鳥也就駭飛了。
但這最後的一幕在原始人看來以為鳥怕他冷，都張起翅膀來複翼他了；這真是神奇的種子，于是又才決心把他撫育起來。
後稷在小時候便發明了農業，曉得種大豆，曉得種禾麥，曉得種瓜果，公然就占有了他的母家（“即有邰家室”）。
後來又開辟草萊，大事種植，有什麼黑黍的“”，一稃二米的黑粟的“”，赤粱粟的“”，白粱粟的“芑”。
于是收獲的收獲，運搬的運搬，舂的舂，簸的簸，溲的溲，蒸的蒸，還加上燒羊肉來做菜，準備請上帝吃飯。
于是貪食的上帝在雲端裡聞着米飯的香氣也就高興得了不得，說了一聲：“唔，怎這樣的香啦！”（“上帝居歆，胡臭亶時！”）上帝從香氣中也就把燕會領略了。
于是乎這後稷就成為了農業的始祖，成了農神。
這詩的全部把傳說的原始性保存得很濃厚，雖然不能完全作為信史，但在這兒可以看出周初的農業狀況，而且還可以看出一個原始社會的遠景。
這兒所說的各種嘉稻，以及祭享時的各種熱鬧，應該是周初的狀況，與後舉的《豳風》、《豳雅》相仿。
周初離原始社會還不甚遠，就要盡力為自己的祖先粉飾，也還沒有直接說出後稷的父親就是帝喾。
人類的初始當然是知有母而不知有父的，這詩的首章已經很明白地告訴了我們。
第二，《大雅·綿篇》： 這也
