第十二章——悲劇的衰亡：悲劇與宗教和哲學的關系
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一
尼采以熱情洋溢的筆調為我們描繪了一幅《悲劇的誕生》的迷人圖畫，他自己說這幅圖畫已經可以“滿足它的時代的最好的需要”。
一本論悲劇的衰亡的著作，尚有待于人們去完成，這個任務不是那麼愉快，但也值得去嘗試。
悲劇這種戲劇形式和這個術語，都起源于希臘。
這種文學體裁幾乎世界其他各大民族都沒有，無論中國人、印度人，或者希伯來人，都沒有産生過一部嚴格意義的悲劇。
羅馬人也沒有。
假如從來沒有希臘悲劇存在，沒有希臘悲劇流傳下來形成悠久的令人崇敬的文學傳統，那麼近代歐洲的悲劇能不能産生，還是一個值得考慮的問題。
如果我們探索悲劇隻在希臘而不在世界其他地方得到發展的原因，就可以進一步證實我們的觀點：命運觀念對悲劇的創作和欣賞都很重要。
坎布蘭先生（M.Camboulin）在《論希臘戲劇的命運觀念》中，對一般人認為命運觀念在希臘悲劇中最為突出這種看法，進行了激烈攻擊。
按照他的說法，埃斯庫羅斯及其傑出的後繼者們不是把命運，而是把正義作為自己的指導原則。
他一口咬定宿命論在本質上是東方的觀念，拒絕承認勇敢的歐洲人竟會受到宿命論的感染。
[1]狄克遜教授也說什麼“東方疲弱的民族”是“失敗主義者，他們的不健康的空氣損害着西方的活力”。
[2]認為東方的人生觀有特别濃厚的宿命論色彩，這是在歐洲相當流行的一種看法，但如果我們把荷馬史詩、古典型悲劇和浪漫型悲劇、中世紀傳奇和北歐神話的基本精神，拿來和中國儒家典籍和印度佛教經文的基本精神作一比較，就會覺得這種看法很奇怪。
要不是它觸及悲劇的中心問題，如此荒謬的看法本來是不值一駁的。
那麼，宿命論究竟是什麼呢？這就是對超人力量的迷信，認為這種力量預先注定了人的遭遇，人既不能控制它，也不能理解它。
宿命論與悲劇感密切相關，可以說是原始人類對惡的根源所作的最初解釋。
追求幸福的自然欲望使人相信，人生來就是為了活得幸福。
當不幸事件不斷發生，人的自然欲望遭受挫折，在悲歡禍福之間又找不到合理的正義原則時，人們就會困惑不解，說不清楚為什麼在一個看來遵循道德秩序的世界裡，竟會出現這樣悲慘不幸的事情。
對于原始人類，顯然的答案就是：人不能理解的一切都是命運注定的。
一般理解的“宿命論”就是這個意思。
在這個一般意義上理解起來，宿命論是人類各民族在原始時代共同的信仰。
但由于氣候、氣質和文化各方面的差異，有些民族對命運力量比别的民族感受更深，考慮得也更多，還有些民族又覺得命運問題太玄妙，離現世生活太遙遠，因而不去多加理會。
在對待命運的态度上這種差異，能在很大程度上說明各民族在宗教、哲學和藝術這類不同文化形式以及達到的成就水平上的差異。
它也可以解釋為什麼某個民族有悲劇或者沒有悲劇。
狄克遜教授說得很對，“隻有當我們被逼得進行思考，而且發現我們的思考沒有什麼結果的時候，我們才在接近于産生悲劇。
”[3]我們可以補充一句：悲劇并不滿足于任何思考的結果。
雖然悲劇也和宗教和哲學一樣，試圖解決善與惡這個根本的問題，但悲劇的精神與宗教和哲學卻是格格不入的。
當一個人或一個民族滿足于宗教或哲學時，對悲劇的需要就會消失。
哲學試圖把令人困惑的一切都解釋清楚，在一定程度上，宗教也是如此。
哲學一旦找到可以從理論上加以論證的教條，宗教一旦找到可以給情感以滿足的信條，就心滿意足了。
對宗教和哲學說來，惡的問題都已經解決了。
然而悲劇卻沒有得到這個問題的解決，也不滿足于任何一種解決。
最後，悲劇也心滿意足了，但卻不是滿足于任何教條或信條，而是滿足于作為一個問題展示在人面前那些痛苦的形象和惡的形象。
換言之，悲劇不急于作出判斷，卻沉醉于審美觀照之中。
正如尼采所說：“受難者最深切地感到美的渴求；他産生美。
”我們現在可以明白，為什麼對悲劇的道德論的解釋往往是錯誤的，因為這類解釋把悲劇歸結為一種宗教信仰，或一種哲學教條。
“宿命論宗教”幾乎是自相矛盾的說法，因為無論什麼形式的宗教都以信仰和希望為基礎，而絕對的宿命論會剝奪人在善惡之間作出選擇的自由，也就是說，它摧毀一切信仰和希望。
哲學有時可以涉及命運觀念。
但宿命論哲學，隻要它提出惡的問題的一種解決，隻要它保證給相信它的人平靜和滿足，對命運的涉及也就到此為止。
一個人可以相信命運的存在，但在感情上可以完全漠然置之。
在這一點上，悲劇就和宗教或哲學不同。
一方面，它并不把宿命論作為一種确定的信條，所以不是哲學，另一方面，它也不同于宗教，它深深感到宇宙間有些東西既不能用理智去說明，也不能在道德上得到合理的證明。
正是這些東西使悲劇詩人感到敬畏和驚奇；我們所謂悲劇中的“命運感”，也正是在面對既不能用理智去說明、也不能在道德上得到合理證明的東西時，那種敬畏感和驚奇感。
讓我們舉些具體例子來說明。
可敬的比德（Bede）曾生動地叙述諾森布利亞皈依基督教的故事。
聖·奧古斯丁的一個門徒波林納斯（Paulinus）敦促諾森布利亞國王愛德溫（Eadwine）改宗基督教這種新的信仰。
國王召開一次會議，問計于他的謀臣們。
其中一人直言道： 王上，人的一生就好像您冬天在宮中用餐時，突然飛進宮殿來的一隻麻雀，這時宮中爐火熊熊，外面卻是雨雪霏霏。
那隻麻雀穿過一道門飛進來，在明亮溫暖的爐火邊稍停片刻，然後又向另一道門飛去，消失在它所從來的嚴冬的黑暗裡。
在人的一生中，我們能看見的也不過是在這裡稍停的片刻，在這之前和之後的一切，我們都一無所知。
要是這種新的教義可以肯定告訴我們這一類事情，讓我們就遵從它吧。
[4] 把人生比為冬夜裡麻雀的飛行，無疑是一種悲劇的人生觀。
過去和未來的黑暗壓抑着這位老年謀臣的心，使他急于找尋逃避的途徑。
基督教來得正是時候，可以解救他擺脫悲觀論和宿命論。
總的說來，我們可以說是悲劇感産生宗教。
對現狀的不滿會孕育對未來的熱切希望。
最具宗教性的民族往往是遭受苦難最多的民族。
可是，人們一旦在宗教裡求得平靜和滿足，悲劇感也就逐漸減弱以至于完全消失；因為從宗教的觀點看來，這個短暫的現世的苦難和邪惡，與來世的幸福相比是微不足道的。
因此，一個人走向宗教也就離開了悲劇，愛德溫的皈依基督教就是很好的例子。
使人脫離悲劇的另一條路就是倫理哲學，即一種固定而實際的人生觀。
要說明這一點，伏爾泰的《老實人》也許是最好的例子。
老實人經曆了人生中可以想到的種種不幸被迫與愛人分離，在戰争、風暴、沉船、地震中死裡逃生，異教裁判所的迫害以及别的種種困境；犯下殺死愛人兄弟的罪惡，喪失一大筆财産，被奸商、庸醫和娼妓所欺騙等等。
但是，這一切災難和不幸對老實人說來都不能構成悲劇。
他最後把自己痛苦的回憶置諸腦後，在君士坦丁堡安定下來，把餘生精力全用來精心耕種一小塊田地。
雖然他并不完全贊同邦葛羅斯醫生那種徹頭徹尾的樂觀主義，卻也絕不是悲觀主義者。
這篇名著的結尾一段尤其有趣： 有時邦葛羅斯對老實人說：“在這個十全十美的世界上，所有的事情都是互相關聯的；你要不是愛居内貢小姐，被人踢着屁股從美麗的宮堡中趕出來，要不是受到異教裁判所的刑罰，要不是徒步跋涉美洲，要不是狠狠地刺了男爵一劍，要不是把美好的黃金國的綿羊一齊丢掉，你就不能在這兒吃花生和糖漬佛手。
”老實人道：“說得很妙，可是種咱們的園地要緊。
” “種咱們的園地要緊。
”也就是說，隻管做自己的事，不要去管什麼人生的苦難和邪惡。
這當然是一種講求實際的人生觀，如果你願意的話，也可以叫它為一種倫理哲學。
它使老實人不成其為一個悲劇人物，也使以他命名的那部小說不成其為悲劇。
衆所周知，《老實人》這部小說是伏爾泰駁斥萊布尼茲和沃爾夫認為我們這個世界是十全十美的世界這種理論的。
小說的主人公多多少少代表着伏爾泰自己。
伏爾泰盡管對人生悲劇性的一面有深刻認識，卻恰恰沒有一點深刻的悲劇感。
他是一位哲學家，而正因為如此，他不是偉大的悲劇詩人。
宗教、哲學和悲劇之間的區别不僅适用于個人，也适用于整個民族。
希伯來人和印度人像上面提到的諾森布利亞謀臣們一樣，走了宗教的路；中國人，在一定程度上還有羅馬人，像伏爾泰的老實人一樣，滿足于一種實際的倫理哲學。
這就可以解釋，這些民族為什麼沒有産生悲劇。
但讓我們進一步地詳細探讨。
二 像羅馬人一樣，中國人也是一個最講實際、最從世俗考慮問題的民族。
他們不大進行抽象的思辨，也不想去費力解決那些和現實生活好像沒有什麼明顯的直接關系的終極問題。
對他們說來，哲學就是倫理學，也僅僅是倫理學。
除了拜祖宗之外（這其實不是宗教，隻是紀念去世的先輩的一種方式），他們隻有非常微弱的一點宗教感情。
這種淡漠的宗教感情可以解釋他們在宗教信仰方面的寬容态度。
除了本土的儒道二教之外，幾乎所有大的宗教，如佛教、基督教和伊斯蘭教，都在中國有自己的信徒。
各種教派的并存從沒有像在歐洲和印度那樣引起宗教戰争。
一個儒家學者可以毫不猶豫地承認自己同時信奉佛教或者基督教。
我們完全可以想象，當他們遇到人的命運這個問題時，是既不會在智能方面表現出特别好奇，也不會在感情上騷動不安。
在遭遇不幸的時候，他們的确也把痛苦歸之于天命，但他們的宿命論不是導緻悲觀，倒是産生樂觀。
如果某人的朋友死了兒女，他就安慰那位朋友說，“命該如此”，意思是說：“不要多想，不要過于悲傷了。
”隻要歸諸天命，事情就算了結，也不用再多憂慮。
中國人實在不怎麼多探究命運，也不覺得這當中有什麼違反自然或者值得懷疑的。
善者遭殃，惡者逍遙，并不使他們感到驚訝，他們承認這是命中注定。
中國人的國民性有明顯的伏爾泰式的特征。
他們像伏爾泰那樣說：“種咱們的園地要緊”，不用去管什麼命運。
這種态度在中國的聖人孔子身上，就可以得到很好的證明。
孔子的學生們在《論語》中記載說：“子不語：怪、力、亂、神。
”有人問他什麼叫知，他回答說：“務民之義，敬
一本論悲劇的衰亡的著作，尚有待于人們去完成，這個任務不是那麼愉快，但也值得去嘗試。
悲劇這種戲劇形式和這個術語，都起源于希臘。
這種文學體裁幾乎世界其他各大民族都沒有，無論中國人、印度人，或者希伯來人，都沒有産生過一部嚴格意義的悲劇。
羅馬人也沒有。
假如從來沒有希臘悲劇存在，沒有希臘悲劇流傳下來形成悠久的令人崇敬的文學傳統，那麼近代歐洲的悲劇能不能産生，還是一個值得考慮的問題。
如果我們探索悲劇隻在希臘而不在世界其他地方得到發展的原因，就可以進一步證實我們的觀點：命運觀念對悲劇的創作和欣賞都很重要。
坎布蘭先生（M.Camboulin）在《論希臘戲劇的命運觀念》中，對一般人認為命運觀念在希臘悲劇中最為突出這種看法，進行了激烈攻擊。
按照他的說法，埃斯庫羅斯及其傑出的後繼者們不是把命運，而是把正義作為自己的指導原則。
他一口咬定宿命論在本質上是東方的觀念，拒絕承認勇敢的歐洲人竟會受到宿命論的感染。
[1]狄克遜教授也說什麼“東方疲弱的民族”是“失敗主義者，他們的不健康的空氣損害着西方的活力”。
[2]認為東方的人生觀有特别濃厚的宿命論色彩，這是在歐洲相當流行的一種看法，但如果我們把荷馬史詩、古典型悲劇和浪漫型悲劇、中世紀傳奇和北歐神話的基本精神，拿來和中國儒家典籍和印度佛教經文的基本精神作一比較，就會覺得這種看法很奇怪。
要不是它觸及悲劇的中心問題，如此荒謬的看法本來是不值一駁的。
那麼，宿命論究竟是什麼呢？這就是對超人力量的迷信，認為這種力量預先注定了人的遭遇，人既不能控制它，也不能理解它。
宿命論與悲劇感密切相關，可以說是原始人類對惡的根源所作的最初解釋。
追求幸福的自然欲望使人相信，人生來就是為了活得幸福。
當不幸事件不斷發生，人的自然欲望遭受挫折，在悲歡禍福之間又找不到合理的正義原則時，人們就會困惑不解，說不清楚為什麼在一個看來遵循道德秩序的世界裡，竟會出現這樣悲慘不幸的事情。
對于原始人類，顯然的答案就是：人不能理解的一切都是命運注定的。
一般理解的“宿命論”就是這個意思。
在這個一般意義上理解起來，宿命論是人類各民族在原始時代共同的信仰。
但由于氣候、氣質和文化各方面的差異，有些民族對命運力量比别的民族感受更深，考慮得也更多，還有些民族又覺得命運問題太玄妙，離現世生活太遙遠，因而不去多加理會。
在對待命運的态度上這種差異，能在很大程度上說明各民族在宗教、哲學和藝術這類不同文化形式以及達到的成就水平上的差異。
它也可以解釋為什麼某個民族有悲劇或者沒有悲劇。
狄克遜教授說得很對，“隻有當我們被逼得進行思考，而且發現我們的思考沒有什麼結果的時候，我們才在接近于産生悲劇。
”[3]我們可以補充一句：悲劇并不滿足于任何思考的結果。
雖然悲劇也和宗教和哲學一樣，試圖解決善與惡這個根本的問題，但悲劇的精神與宗教和哲學卻是格格不入的。
當一個人或一個民族滿足于宗教或哲學時，對悲劇的需要就會消失。
哲學試圖把令人困惑的一切都解釋清楚，在一定程度上，宗教也是如此。
哲學一旦找到可以從理論上加以論證的教條，宗教一旦找到可以給情感以滿足的信條，就心滿意足了。
對宗教和哲學說來，惡的問題都已經解決了。
然而悲劇卻沒有得到這個問題的解決，也不滿足于任何一種解決。
最後，悲劇也心滿意足了，但卻不是滿足于任何教條或信條，而是滿足于作為一個問題展示在人面前那些痛苦的形象和惡的形象。
換言之，悲劇不急于作出判斷，卻沉醉于審美觀照之中。
正如尼采所說：“受難者最深切地感到美的渴求；他産生美。
”我們現在可以明白，為什麼對悲劇的道德論的解釋往往是錯誤的，因為這類解釋把悲劇歸結為一種宗教信仰，或一種哲學教條。
“宿命論宗教”幾乎是自相矛盾的說法，因為無論什麼形式的宗教都以信仰和希望為基礎，而絕對的宿命論會剝奪人在善惡之間作出選擇的自由，也就是說，它摧毀一切信仰和希望。
哲學有時可以涉及命運觀念。
但宿命論哲學，隻要它提出惡的問題的一種解決，隻要它保證給相信它的人平靜和滿足，對命運的涉及也就到此為止。
一個人可以相信命運的存在，但在感情上可以完全漠然置之。
在這一點上，悲劇就和宗教或哲學不同。
一方面，它并不把宿命論作為一種确定的信條，所以不是哲學，另一方面，它也不同于宗教，它深深感到宇宙間有些東西既不能用理智去說明，也不能在道德上得到合理的證明。
正是這些東西使悲劇詩人感到敬畏和驚奇；我們所謂悲劇中的“命運感”，也正是在面對既不能用理智去說明、也不能在道德上得到合理證明的東西時，那種敬畏感和驚奇感。
讓我們舉些具體例子來說明。
可敬的比德（Bede）曾生動地叙述諾森布利亞皈依基督教的故事。
聖·奧古斯丁的一個門徒波林納斯（Paulinus）敦促諾森布利亞國王愛德溫（Eadwine）改宗基督教這種新的信仰。
國王召開一次會議，問計于他的謀臣們。
其中一人直言道： 王上，人的一生就好像您冬天在宮中用餐時，突然飛進宮殿來的一隻麻雀，這時宮中爐火熊熊，外面卻是雨雪霏霏。
那隻麻雀穿過一道門飛進來，在明亮溫暖的爐火邊稍停片刻，然後又向另一道門飛去，消失在它所從來的嚴冬的黑暗裡。
在人的一生中，我們能看見的也不過是在這裡稍停的片刻，在這之前和之後的一切，我們都一無所知。
要是這種新的教義可以肯定告訴我們這一類事情，讓我們就遵從它吧。
[4] 把人生比為冬夜裡麻雀的飛行，無疑是一種悲劇的人生觀。
過去和未來的黑暗壓抑着這位老年謀臣的心，使他急于找尋逃避的途徑。
基督教來得正是時候，可以解救他擺脫悲觀論和宿命論。
總的說來，我們可以說是悲劇感産生宗教。
對現狀的不滿會孕育對未來的熱切希望。
最具宗教性的民族往往是遭受苦難最多的民族。
可是，人們一旦在宗教裡求得平靜和滿足，悲劇感也就逐漸減弱以至于完全消失；因為從宗教的觀點看來，這個短暫的現世的苦難和邪惡，與來世的幸福相比是微不足道的。
因此，一個人走向宗教也就離開了悲劇，愛德溫的皈依基督教就是很好的例子。
使人脫離悲劇的另一條路就是倫理哲學，即一種固定而實際的人生觀。
要說明這一點，伏爾泰的《老實人》也許是最好的例子。
老實人經曆了人生中可以想到的種種不幸被迫與愛人分離，在戰争、風暴、沉船、地震中死裡逃生，異教裁判所的迫害以及别的種種困境；犯下殺死愛人兄弟的罪惡，喪失一大筆财産，被奸商、庸醫和娼妓所欺騙等等。
但是，這一切災難和不幸對老實人說來都不能構成悲劇。
他最後把自己痛苦的回憶置諸腦後，在君士坦丁堡安定下來，把餘生精力全用來精心耕種一小塊田地。
雖然他并不完全贊同邦葛羅斯醫生那種徹頭徹尾的樂觀主義，卻也絕不是悲觀主義者。
這篇名著的結尾一段尤其有趣： 有時邦葛羅斯對老實人說：“在這個十全十美的世界上，所有的事情都是互相關聯的；你要不是愛居内貢小姐，被人踢着屁股從美麗的宮堡中趕出來，要不是受到異教裁判所的刑罰，要不是徒步跋涉美洲，要不是狠狠地刺了男爵一劍，要不是把美好的黃金國的綿羊一齊丢掉，你就不能在這兒吃花生和糖漬佛手。
”老實人道：“說得很妙，可是種咱們的園地要緊。
” “種咱們的園地要緊。
”也就是說，隻管做自己的事，不要去管什麼人生的苦難和邪惡。
這當然是一種講求實際的人生觀，如果你願意的話，也可以叫它為一種倫理哲學。
它使老實人不成其為一個悲劇人物，也使以他命名的那部小說不成其為悲劇。
衆所周知，《老實人》這部小說是伏爾泰駁斥萊布尼茲和沃爾夫認為我們這個世界是十全十美的世界這種理論的。
小說的主人公多多少少代表着伏爾泰自己。
伏爾泰盡管對人生悲劇性的一面有深刻認識，卻恰恰沒有一點深刻的悲劇感。
他是一位哲學家，而正因為如此，他不是偉大的悲劇詩人。
宗教、哲學和悲劇之間的區别不僅适用于個人，也适用于整個民族。
希伯來人和印度人像上面提到的諾森布利亞謀臣們一樣，走了宗教的路；中國人，在一定程度上還有羅馬人，像伏爾泰的老實人一樣，滿足于一種實際的倫理哲學。
這就可以解釋，這些民族為什麼沒有産生悲劇。
但讓我們進一步地詳細探讨。
二 像羅馬人一樣，中國人也是一個最講實際、最從世俗考慮問題的民族。
他們不大進行抽象的思辨，也不想去費力解決那些和現實生活好像沒有什麼明顯的直接關系的終極問題。
對他們說來，哲學就是倫理學，也僅僅是倫理學。
除了拜祖宗之外（這其實不是宗教，隻是紀念去世的先輩的一種方式），他們隻有非常微弱的一點宗教感情。
這種淡漠的宗教感情可以解釋他們在宗教信仰方面的寬容态度。
除了本土的儒道二教之外，幾乎所有大的宗教，如佛教、基督教和伊斯蘭教，都在中國有自己的信徒。
各種教派的并存從沒有像在歐洲和印度那樣引起宗教戰争。
一個儒家學者可以毫不猶豫地承認自己同時信奉佛教或者基督教。
我們完全可以想象，當他們遇到人的命運這個問題時，是既不會在智能方面表現出特别好奇，也不會在感情上騷動不安。
在遭遇不幸的時候，他們的确也把痛苦歸之于天命，但他們的宿命論不是導緻悲觀，倒是産生樂觀。
如果某人的朋友死了兒女，他就安慰那位朋友說，“命該如此”，意思是說：“不要多想，不要過于悲傷了。
”隻要歸諸天命，事情就算了結，也不用再多憂慮。
中國人實在不怎麼多探究命運，也不覺得這當中有什麼違反自然或者值得懷疑的。
善者遭殃，惡者逍遙，并不使他們感到驚訝，他們承認這是命中注定。
中國人的國民性有明顯的伏爾泰式的特征。
他們像伏爾泰那樣說：“種咱們的園地要緊”，不用去管什麼命運。
這種态度在中國的聖人孔子身上，就可以得到很好的證明。
孔子的學生們在《論語》中記載說：“子不語：怪、力、亂、神。
”有人問他什麼叫知，他回答說：“務民之義，敬
