第十章——“淨化”與情緒的緩和
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出最動人的悲劇在一個大劇場裡對着一名觀衆表演，無論演員們多麼賣力，那個觀衆看到周圍全是空椅子，沒有一個人和他一起共同欣賞，也一定會深感遺憾。
一般人上劇院不僅為了體驗情感的激動，也為了和同胞們共同體驗這種激動。
因此，悲劇中情緒的緩和不僅是自己感到情緒，而且是和别人分享自己的情緒，從而導緻緊張狀态的松弛。
大多數心理學家都可能接受上述有關情緒緩和所說的内容，但亞理斯多德《詩學》的評注者們往往不止于此。
他們認為，憐憫和恐懼這類情緒是在悲劇的刺激之前就存在的獨立實體，它們被這種刺激“滌除”或“淨化”，在刺激之後仍然作為獨立實體存在，隻是取更純的形式。
他們把憐憫和恐懼與緻病的體液相比，又把它們與希臘人所謂“迷狂”那種特殊的精神病相比。
布喬爾寫道：“人為激起的憐憫和恐懼可以驅除我們從現實生活中帶來的潛在的憐憫和恐懼，或至少驅除其中不健康的成分。
”[14]以為情緒是實體，是像髒衣服一樣可以洗滌的東西，這種觀念是根本錯誤的。
這是陳舊的“官能心理學”的遺迹，這種心理學把一切能動的心理過程都描述為靜止的實體或事物。
按照這種觀點，悲劇可以清除情緒中引起痛感的病态成分。
現在讓我們根據現代心理學理論來進一步考察這個概念。
情緒的性質一部分由人的素質決定，另一部分由産生這種情緒的環境決定。
讓我們先來看看環境因素。
屬于同一類的情緒常常随環境而不同。
例如，昨天我看見一隻虎時感到的恐懼，就可能和今天我擔心自己得了流行性感冒時感到的恐懼不盡相同，盡管在兩種情況下，本能的素質差不多是一樣的。
不能說我今天的恐懼是我昨天的恐懼的變化形式，它們是同樣的本能素質在兩種不同情況下以兩種不同方式在起作用。
悲劇中的恐懼和現實生活中的恐懼是在完全不同的條件下激起的，所以差别更大。
一種的特點是具有審美的超然性，另一種的特點卻是喚起直接的實際反應。
我對一個可憐的乞丐感到的憐憫和對一條蛇感到的恐懼，絕不可能因為今天我看《奧瑟羅》或《費德爾》感到了憐憫和恐懼而與昨天的尋常形式有什麼不同變化。
盧梭所舉那個關于蘇拉和菲裡斯的暴君的著名例子（見第三章第三節）證明悲劇中的憐憫和恐懼與現實生活中的憐憫和恐懼并沒有必然聯系。
我們可以認為，當亞理斯多德的評注家們談論憐憫和恐懼這兩種情緒時，他們其實談的是對應于這些情緒的本能素質，雖然不能說憐憫和恐懼在激動過程中被滌除了引起痛感的或緻病的成分，但與此對應的本能素質卻可以說得到了淨化。
然而，即使考慮到心理學術語的不夠嚴密而不作苛求，去掉不健康成分即“受現實事物刺激而進入憐憫和恐懼中的痛感”，[15]這樣的淨化概念仍然很成問題。
首先，快樂和痛苦本身也并不是随時存在于精神中的實體，而是感覺、意志和感情這類心理活動的情調。
它們的本質在于隻有在意識中才被感知。
内在的素質潛在地處于意識水平之下時，還不能說是痛苦或是快樂的。
因此，我們不能認為痛苦是憐憫和恐懼的本能素質中固有的。
認為痛苦雖在感知前并不存在，但憐憫和恐懼的本能素質中可能有緻病成分構成痛苦的潛在來源，這也無濟于事。
各種本能素質都是由于生物學上的實用意義在長期進化過程中逐漸獲得的。
它們是全人類都具有的，隻是人與人之間有極微小的差異，也就是說，它們是正常人的心理資質。
如果說它們在個别人身上呈病态形式，這種病例畢竟是罕見的，在悲劇的科學定義中完全可以忽略不計。
無論在古代希臘或在近代歐洲，悲劇都不是瘋子和狂人的治療手段，而是正常人的公共娛樂。
亞理斯多德一向重視基本情況和偶然情況之間的區别，他當然決不會在悲劇定義中引入一個不是某一類人（在這裡是所有悲劇觀衆）所共有的屬性。
其次，有人認為悲劇的憐憫和恐懼之得到淨化，是因為它們被虛構的災難激起，并不含有痛感。
我們已經一再指明，憐憫和恐懼是具有混合情調的情緒，既有快感，也有痛感。
它們之所以成其為憐憫和恐懼，正在于具有這種混合情調。
如果去掉這些情緒中的痛感成分，剩下來的就不再是憐憫和恐懼，而是完全不同的别的情緒。
憐憫必然包含一種惋惜感，恐懼必然包含一種危機感，所以全然沒有痛感的憐憫和恐懼是不可想象的。
認為悲劇淨化是完全滌除或在量上減少憐憫和恐懼，這種概念是和彌爾頓、萊辛等大詩人的名字聯系在一起的。
這種概念雖然避免了假設沒有痛感的憐憫和恐懼這個難題，卻并不更合道理。
本能和情緒都是從我們的祖先那裡繼承下來的，千百年來很少有什麼變化。
難道在劇院裡僅僅兩三個小時被虛構的情節所激動，就能把它們全部除掉或部分地減少嗎？此外，人們都普遍承認事物總是熟能生巧，一種機能經常得到鍛煉，就會更加發展和增強。
沒有任何理由認為憐憫和恐懼會是例外。
伽利特先生說得好，這兩種情緒并不是“越用越少的積蓄，而是正像柏拉圖也知道的那樣，越練越強的能力”。
[16] 三 近來常有人從弗洛伊德派心理學的觀點出發解釋悲劇的淨化作用。
普列斯柯特教授（Prof.Prescott）的《詩的心理》一書，就是以弗洛伊德關于隐意識願望的學說為基礎，探讨詩的創作和欣賞活動。
他在書中認為，淨化不僅是悲劇的，而且是一般詩的作用。
他寫道： 伴随着情節的虛構而産生的，是情感的真實，而在這一切背後是根本的欲望。
詩的激情至多是平常心緒的紊亂，當它從被壓抑的強烈情感中産生時，就成為詩的瘋狂一種威脅心靈平靜的狀态，而詩的淨化作用可以把它減輕。
[17] 鮑都文先生（M.Baudouin）也執同樣見解。
他說：“精神分析學為亞理斯多德早就提出的一個觀念，即淨化觀念，提供了出色而意料不到的證明。
”[18]甚至對弗洛伊德學說好像并不熱心的狄克遜教授也承認，淨化觀念能引起我們的興趣，是“因為它已經預示了強調受壓抑欲望的危險性這類現代心理學觀念”。
[19] 有一些情況似乎能說明，把亞理斯多德淨化說與弗洛伊德心理學聯系起來是不無道理的。
首先，魏勒、貝爾内及其一派學者的著作中，有很大部分都十分接近把藝術看成隐意識願望的升華這種弗洛伊德派的觀點。
強調給情緒以宣洩機會的必要性，承認郁積的情緒像緻病體液一樣能導緻精神病，似乎已露出了弗洛伊德派壓抑概念的端倪。
他們承認淨化是“對靈魂起治療作用，就像藥物對肉體起作用一樣”。
淨化是被抑制的情緒的“緩和性宣洩”，可以使精神恢複平靜。
這種種思想和弗洛伊德的思想顯然是一緻的。
其次，弗洛伊德本人常常把
一般人上劇院不僅為了體驗情感的激動，也為了和同胞們共同體驗這種激動。
因此，悲劇中情緒的緩和不僅是自己感到情緒，而且是和别人分享自己的情緒，從而導緻緊張狀态的松弛。
大多數心理學家都可能接受上述有關情緒緩和所說的内容，但亞理斯多德《詩學》的評注者們往往不止于此。
他們認為，憐憫和恐懼這類情緒是在悲劇的刺激之前就存在的獨立實體，它們被這種刺激“滌除”或“淨化”，在刺激之後仍然作為獨立實體存在，隻是取更純的形式。
他們把憐憫和恐懼與緻病的體液相比，又把它們與希臘人所謂“迷狂”那種特殊的精神病相比。
布喬爾寫道：“人為激起的憐憫和恐懼可以驅除我們從現實生活中帶來的潛在的憐憫和恐懼，或至少驅除其中不健康的成分。
”[14]以為情緒是實體，是像髒衣服一樣可以洗滌的東西，這種觀念是根本錯誤的。
這是陳舊的“官能心理學”的遺迹，這種心理學把一切能動的心理過程都描述為靜止的實體或事物。
按照這種觀點，悲劇可以清除情緒中引起痛感的病态成分。
現在讓我們根據現代心理學理論來進一步考察這個概念。
情緒的性質一部分由人的素質決定，另一部分由産生這種情緒的環境決定。
讓我們先來看看環境因素。
屬于同一類的情緒常常随環境而不同。
例如，昨天我看見一隻虎時感到的恐懼，就可能和今天我擔心自己得了流行性感冒時感到的恐懼不盡相同，盡管在兩種情況下，本能的素質差不多是一樣的。
不能說我今天的恐懼是我昨天的恐懼的變化形式，它們是同樣的本能素質在兩種不同情況下以兩種不同方式在起作用。
悲劇中的恐懼和現實生活中的恐懼是在完全不同的條件下激起的，所以差别更大。
一種的特點是具有審美的超然性，另一種的特點卻是喚起直接的實際反應。
我對一個可憐的乞丐感到的憐憫和對一條蛇感到的恐懼，絕不可能因為今天我看《奧瑟羅》或《費德爾》感到了憐憫和恐懼而與昨天的尋常形式有什麼不同變化。
盧梭所舉那個關于蘇拉和菲裡斯的暴君的著名例子（見第三章第三節）證明悲劇中的憐憫和恐懼與現實生活中的憐憫和恐懼并沒有必然聯系。
我們可以認為，當亞理斯多德的評注家們談論憐憫和恐懼這兩種情緒時，他們其實談的是對應于這些情緒的本能素質，雖然不能說憐憫和恐懼在激動過程中被滌除了引起痛感的或緻病的成分，但與此對應的本能素質卻可以說得到了淨化。
然而，即使考慮到心理學術語的不夠嚴密而不作苛求，去掉不健康成分即“受現實事物刺激而進入憐憫和恐懼中的痛感”，[15]這樣的淨化概念仍然很成問題。
首先，快樂和痛苦本身也并不是随時存在于精神中的實體，而是感覺、意志和感情這類心理活動的情調。
它們的本質在于隻有在意識中才被感知。
内在的素質潛在地處于意識水平之下時，還不能說是痛苦或是快樂的。
因此，我們不能認為痛苦是憐憫和恐懼的本能素質中固有的。
認為痛苦雖在感知前并不存在，但憐憫和恐懼的本能素質中可能有緻病成分構成痛苦的潛在來源，這也無濟于事。
各種本能素質都是由于生物學上的實用意義在長期進化過程中逐漸獲得的。
它們是全人類都具有的，隻是人與人之間有極微小的差異，也就是說，它們是正常人的心理資質。
如果說它們在個别人身上呈病态形式，這種病例畢竟是罕見的，在悲劇的科學定義中完全可以忽略不計。
無論在古代希臘或在近代歐洲，悲劇都不是瘋子和狂人的治療手段，而是正常人的公共娛樂。
亞理斯多德一向重視基本情況和偶然情況之間的區别，他當然決不會在悲劇定義中引入一個不是某一類人（在這裡是所有悲劇觀衆）所共有的屬性。
其次，有人認為悲劇的憐憫和恐懼之得到淨化，是因為它們被虛構的災難激起，并不含有痛感。
我們已經一再指明，憐憫和恐懼是具有混合情調的情緒，既有快感，也有痛感。
它們之所以成其為憐憫和恐懼，正在于具有這種混合情調。
如果去掉這些情緒中的痛感成分，剩下來的就不再是憐憫和恐懼，而是完全不同的别的情緒。
憐憫必然包含一種惋惜感，恐懼必然包含一種危機感，所以全然沒有痛感的憐憫和恐懼是不可想象的。
認為悲劇淨化是完全滌除或在量上減少憐憫和恐懼，這種概念是和彌爾頓、萊辛等大詩人的名字聯系在一起的。
這種概念雖然避免了假設沒有痛感的憐憫和恐懼這個難題，卻并不更合道理。
本能和情緒都是從我們的祖先那裡繼承下來的，千百年來很少有什麼變化。
難道在劇院裡僅僅兩三個小時被虛構的情節所激動，就能把它們全部除掉或部分地減少嗎？此外，人們都普遍承認事物總是熟能生巧，一種機能經常得到鍛煉，就會更加發展和增強。
沒有任何理由認為憐憫和恐懼會是例外。
伽利特先生說得好，這兩種情緒并不是“越用越少的積蓄，而是正像柏拉圖也知道的那樣，越練越強的能力”。
[16] 三 近來常有人從弗洛伊德派心理學的觀點出發解釋悲劇的淨化作用。
普列斯柯特教授（Prof.Prescott）的《詩的心理》一書，就是以弗洛伊德關于隐意識願望的學說為基礎，探讨詩的創作和欣賞活動。
他在書中認為，淨化不僅是悲劇的，而且是一般詩的作用。
他寫道： 伴随着情節的虛構而産生的，是情感的真實，而在這一切背後是根本的欲望。
詩的激情至多是平常心緒的紊亂，當它從被壓抑的強烈情感中産生時，就成為詩的瘋狂一種威脅心靈平靜的狀态，而詩的淨化作用可以把它減輕。
[17] 鮑都文先生（M.Baudouin）也執同樣見解。
他說：“精神分析學為亞理斯多德早就提出的一個觀念，即淨化觀念，提供了出色而意料不到的證明。
”[18]甚至對弗洛伊德學說好像并不熱心的狄克遜教授也承認，淨化觀念能引起我們的興趣，是“因為它已經預示了強調受壓抑欲望的危險性這類現代心理學觀念”。
[19] 有一些情況似乎能說明，把亞理斯多德淨化說與弗洛伊德心理學聯系起來是不無道理的。
首先，魏勒、貝爾内及其一派學者的著作中，有很大部分都十分接近把藝術看成隐意識願望的升華這種弗洛伊德派的觀點。
強調給情緒以宣洩機會的必要性，承認郁積的情緒像緻病體液一樣能導緻精神病，似乎已露出了弗洛伊德派壓抑概念的端倪。
他們承認淨化是“對靈魂起治療作用，就像藥物對肉體起作用一樣”。
淨化是被抑制的情緒的“緩和性宣洩”，可以使精神恢複平靜。
這種種思想和弗洛伊德的思想顯然是一緻的。
其次，弗洛伊德本人常常把
