第五章——憐憫和恐懼：悲劇與崇高感
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悲劇快感是同情的結果這種理論，可以說是來自悲劇激發憐憫這一古代的學說，因為憐憫不過是痛感中的同情，是特别由悲劇情境喚起的一種同情。
因此，讨論同情自然就把我們引向亞理斯多德在《詩學》中提出的悲劇中憐憫與恐懼的問題。
亞理斯多德是聯系他的著名的淨化理論來讨論這個問題的。
在這裡，我們為了方便的緣故隻談憐憫和恐懼，淨化的問題将分别用一章來讨論。
被佛教和基督教都贊為一大美德的憐憫，曆來又受到“強硬派”哲學家們的攻擊。
在這些哲學家看來，憐憫是惡而不是善，是靈魂的缺陷，應該由理性加以清除。
最先發起攻擊的是柏拉圖，他不喜歡悲劇的原因正在于悲劇激起憐憫，一種應當壓制而不應當培養的毫無價值的感情。
悲劇詩人們應受譴責，因為他們以快感為誘餌，利用人性中低劣的部分，卻犧牲了理性。
蘇格拉底對格羅康說：“我們親臨災禍時，心中有一種自然傾向，要盡量哭一場，哀訴一番，可是理智把這種自然傾向鎮壓下去了。
詩人要想餍足的正是這種自然傾向。
”觀衆聽見悲劇人物哀訴痛苦，便對他産生同情，并贊揚悲劇詩人。
他以為自己這樣得到的快樂是一種收獲，殊不知見别人的痛苦而落淚者，将因自己的痛苦而哭泣。
這不是堂堂男子漢的氣概，還不用說它會妨礙理智發揮作用，而理智才是減輕這些痛苦所最需要的東西。
悲劇在激起憐憫的當中，對觀衆便産生一種使人頹喪的惡劣影響。
所以柏拉圖以他那獨特的譏诮口氣把悲劇詩人恭維一番之後，就把他們逐出了他的理想國。
[1] 亞理斯多德在《詩學》中正是針對柏拉圖這種過分嚴厲的道德主張去展開論證的。
他為悲劇辯護說，悲劇正是“借激起憐憫和恐懼來達到這些情緒的淨化”。
[2]他在這裡提出的憐憫和恐懼的問題在曆史上一直未得到圓滿解決，使歐洲人的智力顯得似乎不是那麼高度發達。
“憐憫和恐懼”這短短兩個詞一直成為學術的競技場，許許多多著名學者都要在這裡來試一試自己的技巧和本領，然而卻曆來隻是一片混亂。
有人認為憐憫和恐懼是互相獨立的感情，其中任何一種都可以單獨産生悲劇效果（高乃依）；又有一些人強調兩者的根本聯系，認為恐懼是憐憫的一個組成部分（萊辛），所以悲劇在激起憐憫的當中，也就激起了恐懼。
有人相信憐憫的感情是為悲劇主人公而産生的，恐懼則是為我們自己（萊辛），又有人認為兩者都是為悲劇主人公，跟我們自己毫無關系（巴依瓦脫）。
有人把憐憫看得比恐懼更重要（叔本華、巴依瓦脫），又有人認為悲劇英雄超出于我們之上，無須我們憐憫，悲劇激起的隻是恐懼（尼柯爾）。
有人把悲劇的憐憫和恐懼與現實生活中的憐憫和恐懼等同起來（高乃依、萊辛），又有人認為它們在本質上完全不同（巴依瓦脫、布喬爾）。
其他還有許多地方也同樣有争論。
[3] 這個問題再要讨論下去，似乎隻會加劇混亂的局面。
在此也許有必要說明一下何以要搬出這個老問題來。
過去的論者大多數都想在語文學的基礎上來解決這個永遠不可能僅僅在語文學基礎上得到圓滿解決的問題。
悲劇中的憐憫和恐懼問題決不隻是一個研究希臘文可以解決的問題，而更多的是一個涉及心理學和美學的問題。
過去的論者所關注的是亞理斯多德的用意究竟是指這個，還是指那個，而真正的問題卻在于這種或那種解釋是否符合我們的實際經驗。
我們在本章要加以研究的正是這樣一個問題。
二 亞理斯多德的悲劇定義是對柏拉圖在《理想國》卷十中對悲劇詩人的控訴所作的回答，這一點已經被大家所公認。
不過有一點值得注意，柏拉圖的攻擊當中隻強調了憐憫，[4]那麼，亞理斯多德在為悲劇辯解時，為什麼要在憐憫之外加上恐懼呢？這個問題初看起來似乎無足輕重，所以一直未引起過去論者們的注意。
但是，正像我們在後面将要表明的，為什麼為了産生悲劇效果就要在憐憫之外加上恐懼，弄明白這個問題的确至關重要。
讓我們首先分析憐憫這種感情，看看隻要憐憫是否足以産生悲劇效果。
萊辛和另外幾位德國論者把确切指“憐憫”的希臘文的“”，用一個既可以特指“憐憫”，又可以泛指“同情”的德文字“Mitleiden”去翻譯。
憐憫卻不能與最廣義上的同情等同起來。
同情是具有和别人一樣的一般的感覺、情緒或感情，無論是愉快的還是痛苦的；憐憫則是專指具有和别人同樣的痛苦的感覺、情緒或感情。
我們與同遊的夥伴一起歡笑或與成功當選的候選人握手道賀時，用“憐憫”這個詞就不通。
此外，憐憫是由别人的痛苦的感覺、情緒或感情喚起的，但卻不應當和在想象中分擔的這些感覺、情緒或感情等同起來，例如我們憐憫一個處于恐懼之中的人時，的确也在想象中分擔他的恐懼，但除恐懼之外，必定還有另一種或幾種因素構成憐憫的感情。
憐憫絕不會與在假想的情境中感到的恐懼共同存在。
同樣，我們憐憫處于憤怒、妒忌、仇恨、後悔等情緒當中的别人，我們在一定程度上與他們分有這類情緒，但在所有這類情形中，構成憐憫的必定還有其他一些精神因素，而且這些因素在不同場合下總是存在的。
因此，萊辛認為亞理斯多德“所理解的‘憐憫’這個詞是指我們與别人共有的種種情緒”，顯然是錯誤的。
那麼，構成憐憫這種感情的，究竟有些什麼成分呢？首先，憐憫當中有主體對于憐憫對象的愛或同情的成分。
我們決不會憐憫我們所恨的人。
主體可能意識到自己對于對象的愛或同情，也可能意識不到，但這種成分作為潛在的推動力量卻總是存在的，隻是強烈的程度可以不同。
憐憫的這一成分在感情基調上總是悅人的。
其次，憐憫還有一個基本成分是惋惜的感覺。
值得憐憫的對象不是處于苦難之中，就是表露出某種弱點或者缺陷，顯得脆弱、嬌嫩而且無依無靠。
我們總覺得有什麼地方不對頭，并且有意無意地希望事情是另一種樣子。
憐憫的這個成分在感情基調上混合的，主要是一種痛感。
但由于值得憐憫的對象在某一方面比我們弱，所以往往帶有通常伴随着安全感和自我優越感而産生的一點點快樂。
不管共同分享的感情是恐懼、憤怒、仇恨、後悔還是别的什麼，這兩種成分愛和惋惜在憐憫中都總是存在的。
應當注意，在對憐憫的分析當中，我們沒有把恐懼算成是它的基本成分之一。
不過這并不是萊辛那種觀點。
萊辛認為，我們為别人感到憐憫的，便為自己感到恐懼。
“沒有為自己的恐懼就不可能有憐憫的感情，……恐懼是構成憐憫的必要成分。
”他的一位追随者多林（Döring）甚至走得更遠，視憐憫為“改頭換面的恐懼”。
[5]在我們看來，這樣一種觀點顯然缺乏心理的眼光。
在現實生活中，憐憫有時可能伴随着恐懼，要是一位母親唯一的愛子得了重病，随時都可能死去，這位母親在看護孩子時的心情就是如此。
我們憐憫她，也感到她的恐懼，但那恐懼是為病孩子的生命擔心的一種同情的憂慮，而不是由于想到自己
因此，讨論同情自然就把我們引向亞理斯多德在《詩學》中提出的悲劇中憐憫與恐懼的問題。
亞理斯多德是聯系他的著名的淨化理論來讨論這個問題的。
在這裡，我們為了方便的緣故隻談憐憫和恐懼，淨化的問題将分别用一章來讨論。
被佛教和基督教都贊為一大美德的憐憫，曆來又受到“強硬派”哲學家們的攻擊。
在這些哲學家看來，憐憫是惡而不是善，是靈魂的缺陷，應該由理性加以清除。
最先發起攻擊的是柏拉圖，他不喜歡悲劇的原因正在于悲劇激起憐憫，一種應當壓制而不應當培養的毫無價值的感情。
悲劇詩人們應受譴責，因為他們以快感為誘餌，利用人性中低劣的部分，卻犧牲了理性。
蘇格拉底對格羅康說：“我們親臨災禍時，心中有一種自然傾向，要盡量哭一場，哀訴一番，可是理智把這種自然傾向鎮壓下去了。
詩人要想餍足的正是這種自然傾向。
”觀衆聽見悲劇人物哀訴痛苦，便對他産生同情，并贊揚悲劇詩人。
他以為自己這樣得到的快樂是一種收獲，殊不知見别人的痛苦而落淚者，将因自己的痛苦而哭泣。
這不是堂堂男子漢的氣概，還不用說它會妨礙理智發揮作用，而理智才是減輕這些痛苦所最需要的東西。
悲劇在激起憐憫的當中，對觀衆便産生一種使人頹喪的惡劣影響。
所以柏拉圖以他那獨特的譏诮口氣把悲劇詩人恭維一番之後，就把他們逐出了他的理想國。
[1] 亞理斯多德在《詩學》中正是針對柏拉圖這種過分嚴厲的道德主張去展開論證的。
他為悲劇辯護說，悲劇正是“借激起憐憫和恐懼來達到這些情緒的淨化”。
[2]他在這裡提出的憐憫和恐懼的問題在曆史上一直未得到圓滿解決，使歐洲人的智力顯得似乎不是那麼高度發達。
“憐憫和恐懼”這短短兩個詞一直成為學術的競技場，許許多多著名學者都要在這裡來試一試自己的技巧和本領，然而卻曆來隻是一片混亂。
有人認為憐憫和恐懼是互相獨立的感情，其中任何一種都可以單獨産生悲劇效果（高乃依）；又有一些人強調兩者的根本聯系，認為恐懼是憐憫的一個組成部分（萊辛），所以悲劇在激起憐憫的當中，也就激起了恐懼。
有人相信憐憫的感情是為悲劇主人公而産生的，恐懼則是為我們自己（萊辛），又有人認為兩者都是為悲劇主人公，跟我們自己毫無關系（巴依瓦脫）。
有人把憐憫看得比恐懼更重要（叔本華、巴依瓦脫），又有人認為悲劇英雄超出于我們之上，無須我們憐憫，悲劇激起的隻是恐懼（尼柯爾）。
有人把悲劇的憐憫和恐懼與現實生活中的憐憫和恐懼等同起來（高乃依、萊辛），又有人認為它們在本質上完全不同（巴依瓦脫、布喬爾）。
其他還有許多地方也同樣有争論。
[3] 這個問題再要讨論下去，似乎隻會加劇混亂的局面。
在此也許有必要說明一下何以要搬出這個老問題來。
過去的論者大多數都想在語文學的基礎上來解決這個永遠不可能僅僅在語文學基礎上得到圓滿解決的問題。
悲劇中的憐憫和恐懼問題決不隻是一個研究希臘文可以解決的問題，而更多的是一個涉及心理學和美學的問題。
過去的論者所關注的是亞理斯多德的用意究竟是指這個，還是指那個，而真正的問題卻在于這種或那種解釋是否符合我們的實際經驗。
我們在本章要加以研究的正是這樣一個問題。
二 亞理斯多德的悲劇定義是對柏拉圖在《理想國》卷十中對悲劇詩人的控訴所作的回答，這一點已經被大家所公認。
不過有一點值得注意，柏拉圖的攻擊當中隻強調了憐憫，[4]那麼，亞理斯多德在為悲劇辯解時，為什麼要在憐憫之外加上恐懼呢？這個問題初看起來似乎無足輕重，所以一直未引起過去論者們的注意。
但是，正像我們在後面将要表明的，為什麼為了産生悲劇效果就要在憐憫之外加上恐懼，弄明白這個問題的确至關重要。
讓我們首先分析憐憫這種感情，看看隻要憐憫是否足以産生悲劇效果。
萊辛和另外幾位德國論者把确切指“憐憫”的希臘文的“”，用一個既可以特指“憐憫”，又可以泛指“同情”的德文字“Mitleiden”去翻譯。
憐憫卻不能與最廣義上的同情等同起來。
同情是具有和别人一樣的一般的感覺、情緒或感情，無論是愉快的還是痛苦的；憐憫則是專指具有和别人同樣的痛苦的感覺、情緒或感情。
我們與同遊的夥伴一起歡笑或與成功當選的候選人握手道賀時，用“憐憫”這個詞就不通。
此外，憐憫是由别人的痛苦的感覺、情緒或感情喚起的，但卻不應當和在想象中分擔的這些感覺、情緒或感情等同起來，例如我們憐憫一個處于恐懼之中的人時，的确也在想象中分擔他的恐懼，但除恐懼之外，必定還有另一種或幾種因素構成憐憫的感情。
憐憫絕不會與在假想的情境中感到的恐懼共同存在。
同樣，我們憐憫處于憤怒、妒忌、仇恨、後悔等情緒當中的别人，我們在一定程度上與他們分有這類情緒，但在所有這類情形中，構成憐憫的必定還有其他一些精神因素，而且這些因素在不同場合下總是存在的。
因此，萊辛認為亞理斯多德“所理解的‘憐憫’這個詞是指我們與别人共有的種種情緒”，顯然是錯誤的。
那麼，構成憐憫這種感情的，究竟有些什麼成分呢？首先，憐憫當中有主體對于憐憫對象的愛或同情的成分。
我們決不會憐憫我們所恨的人。
主體可能意識到自己對于對象的愛或同情，也可能意識不到，但這種成分作為潛在的推動力量卻總是存在的，隻是強烈的程度可以不同。
憐憫的這一成分在感情基調上總是悅人的。
其次，憐憫還有一個基本成分是惋惜的感覺。
值得憐憫的對象不是處于苦難之中，就是表露出某種弱點或者缺陷，顯得脆弱、嬌嫩而且無依無靠。
我們總覺得有什麼地方不對頭，并且有意無意地希望事情是另一種樣子。
憐憫的這個成分在感情基調上混合的，主要是一種痛感。
但由于值得憐憫的對象在某一方面比我們弱，所以往往帶有通常伴随着安全感和自我優越感而産生的一點點快樂。
不管共同分享的感情是恐懼、憤怒、仇恨、後悔還是别的什麼，這兩種成分愛和惋惜在憐憫中都總是存在的。
應當注意，在對憐憫的分析當中，我們沒有把恐懼算成是它的基本成分之一。
不過這并不是萊辛那種觀點。
萊辛認為，我們為别人感到憐憫的，便為自己感到恐懼。
“沒有為自己的恐懼就不可能有憐憫的感情，……恐懼是構成憐憫的必要成分。
”他的一位追随者多林（Döring）甚至走得更遠，視憐憫為“改頭換面的恐懼”。
[5]在我們看來，這樣一種觀點顯然缺乏心理的眼光。
在現實生活中，憐憫有時可能伴随着恐懼，要是一位母親唯一的愛子得了重病，随時都可能死去，這位母親在看護孩子時的心情就是如此。
我們憐憫她，也感到她的恐懼，但那恐懼是為病孩子的生命擔心的一種同情的憂慮，而不是由于想到自己
