寶玉新釋
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不在曹雪芹眼中心裡。
第四，續莊文是随手拈來，如果恰巧看的是鼓詞，便會續幾句鼓詞兒的，并非立意一定要續什麼《南華經》。
如果那天碰巧是在看《山門》一折，一定會有超凡入聖的語錄續了出來。
通過上面幾點，使我們清楚地看到，批注者是對曹雪芹深深了解的！因為隻有他才能排除“市徒”的眼目，看到寶玉為女兒粉身碎骨，應酬不暇，才真正是寶玉平生的正經大事。
除這個之外，大則天地陰陽，小則功名榮枯，全不在寶玉眼中意中。
這“天地陰陽”四字，其實也包括皇帝老子在内，因為隻有皇帝這份“大”，才能襯出功名榮枯這份“小”呢！ 從以上各條都可證明寶玉根本沒有焚花散麝之想。
那麼，現在讓我們也從“欲”來說起。
我很同意王國維把“玉”解釋成為“生活之欲”的代表。
但是，王國維所作的《紅樓夢》的“欲”的解釋，和曹雪芹所闡明的“欲”的原意，完全反了個個兒。
在哲學上對“人欲”的看法，有兩種截然相反的觀點。
一種是“欲”“理”合一論，這是唯物主義的實踐觀點。
一種是“去欲存理”、“理在事上”，這是唯心主義先驗論的觀點。
這裡是不容混淆的。
終曹雪芹一生，正是這兩種思潮展開決戰的階段。
用文藝形式來體現這場思想鬥争，是曹雪芹。
也正是他供獻給人類面前的藝術作品《紅樓夢》，成為反映着這兩種思想鬥争的最壯美的記錄。
在這個貫串一個曆史時代的思想鬥争中，曹雪芹是站在程朱對立面的偉大的文學家。
與此同時，戴震是站在程朱對立面的偉大的哲學家。
至于戴震思想是否和曹雪芹有什麼交流，或者二人是否有什麼過往，這都不在我們談論的範圍之内。
我們想說的，是因他們所處的時代背景，生産發展水平，以及他們在生存空間所觸動的矛盾，使他們取得某種“共感”、“共然”的地方。
因此，曹雪芹這個偉大的文學家和戴震這個偉大的哲學家，在同時代中取得共同的認識。
我們先看戴震對于“人欲”是怎麼說的。
戴震主張“理存乎欲中”。
他對程朱的“去欲存理”的觀點，給以迎頭痛擊。
他指出官僚統治者，可以利用他們的主張，以理殺人。
可以安心恣意地坐在“理”這個堂而皇之寶座上，任意宰割百姓。
為了戰勝理學，戴震對《孟子字義疏證》作了新的解釋，他一方面借用孟子在統治階級心目中的地位來掩護自己的政治立場，一方面把自己的思想，借對《孟子》疏證的形式，把孟子的某些觀點，加上新的内容，放出新的光彩。
這工作的本身，就早已遠遠超出字義“疏證”的範圍了。
戴震認識到“欲”是自然現象，和“性”、“知”一樣，它們都“感而接于物”。
這三者都不是先驗的。
恰恰相反，是人們對于外界事物接觸而發的。
通過感覺，得到認識，它有感于物才産生的。
戴震舉出人之所同感、心之所同然的例證，來說明這個問題。
他說：“饑寒愁怨，飲食男女，常情隐曲之感，則名之曰人欲”。
這個人欲平凡得很，并沒有什麼可惡可怕的地方。
在這裡，人欲絕不是什麼原罪，更不是什麼罪惡之源。
與此同時，戴震說：“凡事皆有于欲，無欲則無為矣。
有欲而後有為，有為而歸于至當不可易之為理，無欲無為，又焉有理？”有欲才有為，有為，也就是實踐。
經過實踐，認為是站得住的，我們就叫它作“理”。
這就是對程朱“理在事上”、“理具于心”的論點，作了無情的批判，是對于“去欲”論者的有力駁斥。
戴震堅持他的唯物主義的認識論。
通過人的感官作用，作為認識論的出發點。
人們是通過了人的感官，接觸到外界事物，才産生感覺的。
物各有性，耳、目這些器官不能思維。
世界萬象的殊異性，就是萬象的本身的性。
心是主思維的器官。
能思，是心的性，它并不是什麼離開物質而存在的東西。
心是就通過感官所提供的感性認識，綜括為理性思維，而得到正确的判斷和推理，從而掌握了自然的和社會的規律和法則。
戴震認為事物這個過程，是都可認識、都可解釋的。
天地、人事，沒有什麼不可說出的奧理的。
又說：“物者，事也，語其事不出乎日用飲食而已矣；舍是而言理，非古聖賢所謂理也。
” 這就說明事物的道理就在事物之中，事物的發展本身，就是它客觀的法則。
他駁斥那些物外求理的人說：“夫以理為如有物焉，得于天而具于心，未有不
第四，續莊文是随手拈來，如果恰巧看的是鼓詞，便會續幾句鼓詞兒的，并非立意一定要續什麼《南華經》。
如果那天碰巧是在看《山門》一折，一定會有超凡入聖的語錄續了出來。
通過上面幾點，使我們清楚地看到，批注者是對曹雪芹深深了解的！因為隻有他才能排除“市徒”的眼目，看到寶玉為女兒粉身碎骨，應酬不暇，才真正是寶玉平生的正經大事。
除這個之外，大則天地陰陽，小則功名榮枯，全不在寶玉眼中意中。
這“天地陰陽”四字，其實也包括皇帝老子在内，因為隻有皇帝這份“大”，才能襯出功名榮枯這份“小”呢！ 從以上各條都可證明寶玉根本沒有焚花散麝之想。
那麼，現在讓我們也從“欲”來說起。
我很同意王國維把“玉”解釋成為“生活之欲”的代表。
但是，王國維所作的《紅樓夢》的“欲”的解釋，和曹雪芹所闡明的“欲”的原意，完全反了個個兒。
在哲學上對“人欲”的看法，有兩種截然相反的觀點。
一種是“欲”“理”合一論，這是唯物主義的實踐觀點。
一種是“去欲存理”、“理在事上”，這是唯心主義先驗論的觀點。
這裡是不容混淆的。
終曹雪芹一生，正是這兩種思潮展開決戰的階段。
用文藝形式來體現這場思想鬥争，是曹雪芹。
也正是他供獻給人類面前的藝術作品《紅樓夢》，成為反映着這兩種思想鬥争的最壯美的記錄。
在這個貫串一個曆史時代的思想鬥争中，曹雪芹是站在程朱對立面的偉大的文學家。
與此同時，戴震是站在程朱對立面的偉大的哲學家。
至于戴震思想是否和曹雪芹有什麼交流，或者二人是否有什麼過往，這都不在我們談論的範圍之内。
我們想說的，是因他們所處的時代背景，生産發展水平，以及他們在生存空間所觸動的矛盾，使他們取得某種“共感”、“共然”的地方。
因此，曹雪芹這個偉大的文學家和戴震這個偉大的哲學家，在同時代中取得共同的認識。
我們先看戴震對于“人欲”是怎麼說的。
戴震主張“理存乎欲中”。
他對程朱的“去欲存理”的觀點，給以迎頭痛擊。
他指出官僚統治者，可以利用他們的主張，以理殺人。
可以安心恣意地坐在“理”這個堂而皇之寶座上，任意宰割百姓。
為了戰勝理學，戴震對《孟子字義疏證》作了新的解釋，他一方面借用孟子在統治階級心目中的地位來掩護自己的政治立場，一方面把自己的思想，借對《孟子》疏證的形式，把孟子的某些觀點，加上新的内容，放出新的光彩。
這工作的本身，就早已遠遠超出字義“疏證”的範圍了。
戴震認識到“欲”是自然現象，和“性”、“知”一樣，它們都“感而接于物”。
這三者都不是先驗的。
恰恰相反，是人們對于外界事物接觸而發的。
通過感覺，得到認識，它有感于物才産生的。
戴震舉出人之所同感、心之所同然的例證，來說明這個問題。
他說：“饑寒愁怨，飲食男女，常情隐曲之感，則名之曰人欲”。
這個人欲平凡得很，并沒有什麼可惡可怕的地方。
在這裡，人欲絕不是什麼原罪，更不是什麼罪惡之源。
與此同時，戴震說：“凡事皆有于欲，無欲則無為矣。
有欲而後有為，有為而歸于至當不可易之為理，無欲無為，又焉有理？”有欲才有為，有為，也就是實踐。
經過實踐，認為是站得住的，我們就叫它作“理”。
這就是對程朱“理在事上”、“理具于心”的論點，作了無情的批判，是對于“去欲”論者的有力駁斥。
戴震堅持他的唯物主義的認識論。
通過人的感官作用，作為認識論的出發點。
人們是通過了人的感官，接觸到外界事物，才産生感覺的。
物各有性，耳、目這些器官不能思維。
世界萬象的殊異性，就是萬象的本身的性。
心是主思維的器官。
能思，是心的性，它并不是什麼離開物質而存在的東西。
心是就通過感官所提供的感性認識，綜括為理性思維，而得到正确的判斷和推理，從而掌握了自然的和社會的規律和法則。
戴震認為事物這個過程，是都可認識、都可解釋的。
天地、人事，沒有什麼不可說出的奧理的。
又說：“物者，事也，語其事不出乎日用飲食而已矣；舍是而言理，非古聖賢所謂理也。
” 這就說明事物的道理就在事物之中，事物的發展本身，就是它客觀的法則。
他駁斥那些物外求理的人說：“夫以理為如有物焉，得于天而具于心，未有不