第五章 資本主義思想體系之形成
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治經濟及稅收之原理》已指出英國耕地面積不宜再繼續擴充，可是作者沒有想象到現有面積内因技術增進而可能産生的效果。
作者已看出英國前途在對外貿易和國際戰争，卻沒有像19世紀後期的社會達爾文主義者一樣，索性把資本主義與帝國主義聯成一體。
李嘉圖并未完全脫離重農主義的立場，他提到國際貿易對國民經濟有更動的地方，一再以英國“每年土地和勞工生産數”去平衡它。
更重要的，李嘉圖沒有想象信用可以人為的産生，他的貨币離不開“純金貨币論”（bulliontheoryofmoney）（這倒是有錢人的保守态度）。
因之他之立場較為窄狹。
英國的人口在19世紀由900萬增至3200萬，李嘉圖在世之日，已感到這人口的壓力，他既不願開墾荒地，降低生活程度，又打不開新局面，因之他的學說不是沒有良心，而是沒有希望。
這種态度也代表當日一般風氣。
天賦人權說既經法國大革命試驗，把一般人吓壞，理性（reason）和自然法又被否定，而自由主義及功利主義尚待達爾文将《物種起源》（OntheOriginofSpecies1859）寫成，更待哲學家把自然的現象與人類的行為吹搓一起，造成一種“物競天擇，适者生存”之氣氛，才能繼續發揮。
在這當中的一段時間，思想界找不到一種适當的理論去處置人類的物質生活。
在研究資本主義形成的過程中，事後看來，當日英國資本主義社會的高層機構與低層機構尚屬全套可以保留，但是當中的聯系亟待調整，才能适應國家經濟中農業比重降低，工商比重擡頭的趨勢。
馬克思——資本主義的病理家 馬克思在李嘉圖《政治經濟及稅收之原理》問世後一年出生。
凡是李嘉圖所說，他都将之講成一個反面的對照。
事實上李嘉圖首先強調社會階級，我們讀李嘉圖之《政治經濟及稅收之原理》，也能更了解馬克思。
例如李嘉圖一再提到私人财産神聖不可侵犯，馬克思則繼普魯東（PierreProudhon）之後，認為“财産即是盜竊”。
在《政治經濟及稅收之原理》序文，李嘉圖一開頭就說，關于地租、利潤和工資之“自然的進程”，前人語焉不詳。
馬克思在《資本論》“原始聚積資本之秘密”，則說最初資本之産生，乃由于“征服、奴役、搶劫和謀殺，簡言之，以武力行之”。
李嘉圖在書裡面提到工資與利潤相克，可是即在“報酬遞減律”展開時，勞工與資本家兩個階級仍然繼續存在，作者沒有提出突破現況的建議。
馬克思和恩格斯在《共産黨宣言》裡卻直言曆史上的階級鬥争實為經常狀态，因之才可以打破僵局，與中國人所謂“窮則變，變則通”的立論相同。
李嘉圖的地租，說明與世俗所稱之地租不同，而是每年付與地主為使用“土地原始且不可消滅的力量”之代價，半帶抽象的性格，似我們所說的“收成”，所以和工資與利潤相對，就無從免除。
同時《政治經濟及稅收之原理》裡面用的地租又是相對的價格（此處收成高于最低收成之數）而不是絕對的價格，為理解之用，也不便罷免，否則他的經濟學系統都将不存在。
《共産黨宣言》提倡，在經濟最先進的國家内，第一個步驟要“廢除地産，将地租之施用，行于公衆之宗旨”。
李嘉圖認為稅收總有減少投資于生産的趨勢，即抽遺産稅亦如是。
馬克思和恩格斯則主張抽累進的所得稅，所有産業一律不準遺傳。
尚不止此，馬克思的“剩餘價值”（英文surplusValue，德文Mehrwert，二者均經馬克思寫入書中），也是從李嘉圖的勞力價值論推演而成。
李嘉圖認為凡物都可能有使用價值（useval-ue）和交換價值（exchangevalue），二者不必相等，例如空氣與水有使用價值而無交換價值，金銀有交換價值而無使用價值。
他又根據亞當·斯密之說，認為交換價值由勞力而定。
一件物品的交換價值，在它為耕耘收獲覓取制造的過程中，所使用勞力之多寡而有上下。
即使用工廠的建築及制造的機器，也不改變這關系，因為建築及機器等等也無非由勞力制成，它們存儲着的一部分勞力，也在制造時滲入了新商品裡。
而勞力也可以當作商品出賣，它有自然價格和市場價格。
除了市場價格系臨時按供求關系而定外，勞力的自然價格乃是操作勞動時，勞工需要維持生活扶養家庭的必需品之代價。
這樣也講得通，因為既是分工合作，公平交易，則這個勞工既已參加勞動，付出代價，那他所獲得的報酬，以生活必需品的方式交換，也是其他勞工胼手胝足之成果。
他得的一份不能過多，也不能少。
一種商品在制造過程中使用許多勞力，産生了許多價值，這價值也相當于放在其他地方或尚未使用的同量勞力。
這也就是說勞力的自然價格即是它的交換價值。
這樣的解釋隻能說明資本主義社會形成以前的生産關系，而不能說明資本主義社會内之情況。
長時間内平均計算，資本家以自然價格購買勞力制成商品，他不可能經常以這商品的交換價值出賣，因為交換價值等于他付出之工資時，則經營無利潤之可言。
如果以制成品為工資，尤為不合理。
例如勞工每日能制鞋一雙。
早上資本家以鞋一雙付勞工，算作他的工資，晚上勞工也以鞋一雙繳廠主，算是他一日工作之成果，這豈不是雙方白費心力？這是李嘉圖著書時未能瞻前顧後之處。
“他創立了一種價值論，卻在最重要的實用場合之中行不通，李嘉圖的對方，不久即發現了這當中的矛盾，而用之以打破其整個學說。
” 馬克思不承認勞力（labor）為一種有交換價值之商品，因為它本身為衡量事物價值之尺度，不能又有價值，等于我們通常無法計算磅中之重量，和尺中之長度。
資本家向勞工購買的并非勞力，而是“勞動”（德文Arbeitskraft，英文譯為laborpower；中文譯為勞動力都不中肯），此字有服務性質，有如“我替他當差”之“差”。
馬克思又認為資本主義社會裡的交換，以貨币（M）交換商品（C），分作兩種形式：一為C－M－C，亦即先從商品交換貨币，再由貨币交換商品，其目的在獲取後者之使用價值。
有如一個工廠将存貨批發，得到現金，再購入原料；或者一個皮匠将皮靴賣出，購得食物，這當中的貨币隻是交易之媒介，無資本之性格。
這兩種商品的交換價值相等。
（事實上也有不相等的，但是以上說法，帶集體性，也是無數交易之典型。
因所述有高度抽象的性格，可以忽視日常生活中之例外，即賣貴買賤，背粜居奇，都可以閉目不計，馬克思即稱此等事為“偶然”。
） 還有一種交換則為M－C－M，即貨币換成商品，再換成貨币，這第一個M有資本性格，因為第二個M總比第一個M大，所以這公式也可寫為M－C－M。
其中的C乃是勞動，亦即服務之“服”，當差之“差”。
所謂資本家購買“勞動”，取得其使用價值，亦即出錢雇人傭工，他所付工資亦即是勞工生活必需之資源（仿李嘉圖），兩者仍是相等。
可是“勞動”的使用價值在做工時消耗化為交換價值（由血汗變成制成品），其間過程可能相當的漫長，這也就是說雇人作工，總可以令他多做，勞工答應着為當差之差，無時間限制。
資本家如令他工作10小時，預定7小時之勞力所産生之交換價值已抵得所付工資之數，其他3小時所産生之交換價值則為剩餘價值，根據前列公式可以寫作M1＝M＋△M此中△M即為剩餘價值（也可以超過10小時，馬克思則指出倫敦烤面包的工人每日作工16小時）。
利用廠房使用機器不改變上述關系（仿李嘉圖），因為它們囤集勞力所産生之價值，在制造時因折舊之故，已逐漸将此價值移交到制成品。
李嘉圖之後，繼之以馬克思，很少人在提到資本主義這一題目時，不會聯想到意識形态和階級鬥争，這對中國的讀者至為不利。
我們瞻顧西方的現代社會，亟想知道他們整個國家進入商業體系，全國都能以數目字管理的情況，這情況乃中國曆史中所無，可是還未入門徑，已被自然價格和交換價值等等名目混淆其實這些理論上的技巧（theoreticaltechnique），既非一般讀者所能掌握，尤非治學之至要。
至于雇人作工，多做少給，在中國已早司空見慣，我們可以在史料中找出無數例證，即要改革也用不着從讀《資本論》開始。
在西方的曆史過程中，經過古典派經濟學家之後，資本主義顯然已進入一個新階段。
我們也可以說原始式的，完全采取放任政策，不顧人本主義之資本主義，亦即李嘉圖所提倡的資本主義，已成為曆史陳迹。
布羅代爾曾說：“資本主義之成功，端在它與國家互為一體，它[本身]即成了國家。
”這句話可以從兩方面解釋：一方面是資本家掌握政府，一切以他們的利害為依歸，這種方法，不能持久。
另一方面的解釋，則是為資本主義的體制長遠着想，私人資本雖仍在政治中占有特殊之比重，這種體制已自動改革，将産業革命以來所發生的各種社會問題逐漸緩和，繼之次第消除。
英國在《政治經濟及稅收之原理》出版後兩年，已經朝這方向走。
1819年的工廠法案雖然為效極為有限，可是在保障童工、限制工作時間各方面已開立法之先河。
1833年的法案則已非紙上文章，繼之以1844、1847和1850年的法案，其大要已列入《資本論》。
雖然馬克思仍在說：“這還是不夠”，他仍在抗議，但情形已不能和改革之前相比。
所以1848年的革命發生時，驚動了歐洲大陸無數國家，英國則屹然未動。
因為在英國“即窮人也分享着這财富，雖說他們在工廠制度裡是可怕的犧牲者”。
站在純粹技術的觀點來看（也就是低估意識形态），馬克思和《資本論》不失對資本主義為當頭棒喝，喻世警鐘。
這洋洋三巨冊的經濟論文，再加以另外洋洋三巨冊的《剩餘價值論》（TheoriemuberdenMehrwret），可以說是把反資本主義的理論寫得無可複加，再加以《共産黨宣言》指斥小資産階級不仁不義，對社會人心的影響無可衡量。
除了馬克思主義者的直接行動外，我們無法否認，以上這些著作總帶有挑戰性的威脅，對資本主義社會内部自發的改革仍有激勵的功效。
19世紀後期的資本主義和社會主義隻有理論上極端的對立，沒有真正行動上可能确切分割的界線。
責罵資本家剝削勞工的言論依然存在，可是所謂“福利國家”（welfarestate）觀念，卻也在資本主義的制度下産生。
縱使我們承認剩餘價值這一觀念，在工作時間縮短，和最低工資經過立法限制的情形之下，工人所獲得的早已打破馬克思著書時絕對的公式。
況且20世紀的資本主義國家裡，勞工又為消費者，他們所産生的消費市場也可以引起新的企業家另行制造新産品。
這與李嘉圖所堅持增強現有資本家利潤才能保障雇傭的看法，有很大的區别。
而且在信用擴大，專業經理人才增進，和交通通信條件愈為完備的情形下，資本主義的創造性格更為明顯。
19世紀和20世紀初年的資本主義與帝國主義不可劃分。
英國是最好的例子。
她一方面在内部改革，一方面在國外發動侵略，如鴉片戰争、英法聯軍之役、取得蘇伊士運河的主權，由維多利亞稱印度皇後，進入中東。
迄至第一次世界大戰，這種帝國主義的作風愈為明顯，引起列甯說資本主義國家内部的競争都已停止，每一個國家内的資本家都已取得專利權，部分勞工已和資本家站在一起，去剝削其餘的貧苦大衆，所以國際戰争也是占有專利的各國資本家間競争所引起的沖突。
他的理論，部分得自恩格斯啟示。
這種情形，隻表現着用“資本主義”這四個字（capitalism或Kapitalismus）去包括貫穿好幾個世紀牽連無數國家的一種政治社會經濟組織，因其範圍之廣，引起視界分歧錯疊。
本章一方面檢讨資本主義思想體系的完成，一方面又要顧及我們給資本主義的定義，不能跟随着所有作家以水銀瀉地的方式去追究資本主義，漫無限制。
如果資本主義是先由威尼斯傳入荷蘭，次遞至英，再由英國及北美洲，而迄今尚未停頓的一種組織和運動，則隻能以這種長時間在各國發展時的共通性格作為資本主義的性格。
為什麼以上國家組織資本主義的體制時，都有販賣人口的事情，而以後的德國和日本卻未沾手？何以英國和日本都在資本主義體制之下表現着積極的侵略性，而美國雖然在“命定擴張論”（ManifestDestiny）呼聲最高的時候，也一度有走上帝國主義道路的趨勢，此後卻在各種國際會議中堅強主張民族自決，做為反帝國主義的重要發言人？這些問題使我們理解，資本主義因為引涉之廣，無法在其過程中完全避免人類的壞性格。
我們無意替資本主義辯護，也不能否認馬克思所說，在初期聚集資本時，各先進國家常有使用暴力之情勢，可是卻不能把這病理家之診斷當作刻下題材的正常生理。
今當“強淩弱衆暴寡”的作風已逐漸檢束之際，我們更應當在積極方面搜索私人資本可能對社會的貢獻。
也就是說，我們應當能在李嘉圖與馬克思之間，找到一種折衷的方案。
二十世紀的批判：韋伯與宋巴特 宋巴特與韋伯，或者韋伯與宋巴特有很多相似的地方：他們都是德國人，也都在第一次大戰之前完成了他們的主要的研究工作，他們的寫作，多在“資本主義”這一名詞成立之後。
事實上自宋巴特著書，資本主義和社會主義對立的觀念才廣為傳布。
他們兩人都與聞德國政治。
韋伯早歲仰慕俾斯麥，後來改變了心意，希望德國采取美國式民主。
他參加了1919年德國代表團出席凡爾塞和會，次年去世。
宋巴特年輕時負有盛名，隻因他的思想在普魯士當局的眼中屬于過激思想，多年來隻能在二流學校裡教書，升不到教授的名位，到1917年才被柏林大學聘為教授。
第一次世界大戰之後，他反馬克思主義的态度才較明顯，言論也愈為激烈，以後接受了希特勒的國社主義。
他于1941年逝世時，第二次大戰已進入決戰階段。
魏納·宋巴特（WernerSombart）生于1863年，麥克司·韋伯（MaxWeber）隻比他小一歲。
他們兩人算是出于同一學派，也經常被一起提起，可是個性方面有很大差異。
韋伯的工作比較腳踏實地，曾對羅馬帝國的農業作過實切的研究，他對中國的見解，也曾根據當日翻譯的資料作過字面上的認識。
宋巴特閱讀并非不廣泛，但是他的立論不能說是透過某一方面的精密考察作成，經常有天南地北，或是天馬行空的氣概。
韋伯的著作原來有一個龐大的計劃，他承認除非對歐洲經濟史有更深度的了解，他此刻所說不能成為定論。
可是他56歲去逝，這計劃無從實現。
宋巴特則在他的三冊《現代資本主義》（DerModerneKapitalismus）出版，又經修訂後，再繼續以不同的專輯将他的意見接二連三發揮，所以他筆下的鋪陳應當被視為斯人最後之見解。
《現代資本主義》初版發行于1902年，兩年之後，韋伯之《新教倫理與資本主義精神》才以雜志論文的方式連續刊出。
兩人相同之處則是他們都不同意英國經濟學家以唯物的方式看待資本主義（在這立場上馬克思也可以算作英國作家），而希望從德國傳統的唯心主義，構成一種“資本主義之精神”，以之批判資本主義。
韋伯認為資本主義之精神出自新教。
首先即有路德所謂上帝之“呼喚”（calling，也可以譯為“天命”）。
自此之後，“唯一能使上帝接受的生活方式，不是進入寺院，接受戒規，以超過人世的道德标準，而是在現今的社會裡将各人按地位完成個别之義務，這才是天命”。
次之又有加爾文之命定論，被選獲救之人與被譴罰的人，外表并無區别。
信徒沒有别的辦法，隻好相信自己之被選，以信心拒絕旁的引誘。
“所以有時候人家說，一個加爾文的信徒，創造了他自己的救贖。
”他不能像天主教徒那樣經常在犯罪、忏悔、被赦和重新犯過之中打轉，因之“一個通常人之道德行為剔除了沒有系統、沒有計劃的性格，而接受一種經常一緻的方式”。
韋伯在他書上的“作者自序”不斷重複提到“合理化”，他用這個字眼，着重其中肅清了“不合理性”（ir-rational）的成分，等于說在宗教上各人自存信心，在行動上則不應當再受迷信及各種傳統之限制。
這已和本書一再說及在資本主義社會的低層機構裡，各事物都要能自由而公平的互相交換（interchangeable）之原則極為接近。
惟其如此，信用之展開、經理之雇用、技術之合作，才能透穿整個社會，進入以數目字管理的方式。
韋伯則強調資本主義之秘訣在“合理化的組織勞力”（rationalorganizationoflabor）。
他更強調這是“自由勞力”及“合法的自由勞力”。
論中國社會時，他指責宗法社會造成父母威權，宗祠放債收租，各村鎮自成一經濟單位，都有阻礙自由交換的趨勢，也都是“不合理”，都妨礙“合理化的組織勞力”。
然則所謂自由并不是人人各行其是，更不是每人自私自利，毫無心腸，不知忌憚。
資本主義之精神認為賺錢不是壞事，務必有如富蘭克林所示模範，有誠懇的态度，以各人良心作主宰，每個人站在本身的崗位上克盡厥職，又不好吃懶做，于是這種精神才能發揮成一種群衆現象（massphenomenon），打破傳統，取得最高的地位（supremacy）。
簡言之，韋伯以為資本主義曾通過“格物緻知正心誠意修身齊家治國平天下”的階段。
不過，《大學》之道在明明德；新教之倫理，則在物質方面的成功。
因為這種功業固然不能使各人因此得救，卻可以增加上帝之光榮，也是各人自具信心的象征。
所以陶尼寫着：“資本主義被解釋為各個人大規模的行動，控制着大量資源，由投機、貸款、商業企劃、海盜行為與戰争，使主持人收到豐潤的收獲，這是舊事，與人類曆史一樣的久遠。
資本主義被視為一種經濟系統，以法律上自由的工資收入者的組織為基礎。
由資本家及其經理人組成，以賺錢為目的，并且使社會上任何一部分都受它的影響，這是現代新現象。
”如此也印證着本章開場白所說，所有權與雇傭凝結為一，在社會裡帶整體性的一種情景。
韋伯并沒有如他人之猜想，認為資本主義進入了“經濟發展之福地，進步之最後階段”。
他知道人類的弱點，他也知道禁欲主義沒有前途。
清教徒的勤儉寡欲沒有别的出路，必至發财。
一旦錢多，則驕奢淫逸也跟着來，如是“宗教之面目猶在，其精神則喪失殆盡”。
事實上這種因果循環的現象，已因英國衛理公會派（Methodists）之出現而坐實，表現着長江後浪推前浪，一個腐化，另一個取而代之，可是在他著書的時候，則連下一個替身也找不到，美國的資本主義發展最盛，内中卻全無宗教倫理之意義。
韋伯懷疑，在“最後一噸煤燒完的時候”（等于我們今日說及最後一加侖汽油用盡的時候），是否會有預言者出，指示新途徑，或是過去的理想和觀念又有一度翻新，去迎合新的局面，不然則不能磨洗既往，也不能開拓将來，隻有全世界淪為機械式之僵化（mechanizedpetrification）。
在種種未知數之間，作者無從預斷。
宋巴特的書中也有類似的結論。
他的論文既發行于韋伯之前，而且韋伯批評他的文字多，他卻很少提及比他小一歲的同道。
照理講，他是兩人中之較富獨創性者。
可是他于1913年著《資産階級》（DerBourgeois，英譯為TheQuintessenceofCapitialism，即《資本主義之精萃》）時，說此書為他以前著作的一段總結，書中也隐約提到韋伯。
我們摘要介紹兩人論點時，不妨将他擺在韋伯之後。
宋巴特認為資本主義精神是由兩種精神混合而成。
先必有企業精神（spiritofenterprise），次則有資産階級精神（bourgeoisspirit），大緻與上述陶尼解釋資本主義可分為新舊兩段相仿。
前者使用暴力，滲入各種投機及技巧，利用各種發明及貨币之力量，造成莊園制度、國家、文官組織及海外探險與商業公司。
後者出于中産階級品德之發揮，主要的成分為勤苦、節儉、精于計算。
分析資本主義之根源時，宋巴特采取種族主義（racism）立場。
本來韋伯已有此趨向，他在《新教倫理與資本主義精神》曾說：人類生活分工合作之合理化經常出現于西方，而不出現于他處，“自然地使人懷疑遺傳之差異，是其中最重要原因”。
接着他又說，他承認自己“傾向着相信生理上之遺傳甚為重要”。
可是他仍保留的說，以當日人類學研究的成果，尚不容許他在數量上或質量上下結論。
宋巴特之種族主義則極端明顯。
在他看來，所有歐洲民族都有産生資本主義的必要性格，可是程度不同。
因為資本主義之企業精神首先來自戰勝攻取，所以最初以羅馬民族成員（ethnicelement）及日耳曼民族最為重要，他們同屬于“英雄式”民族（HeroicPeoples）。
資産階級的精神則是“貿易民族”（TradingPeoples）的貢獻，當中主要是佛羅倫薩人、蘇格蘭人及猶太人。
佛羅倫薩人可以列為一種特殊民族，因為他們帶有“希臘及埃楚斯卡（Etruscan）血統”。
蘇格蘭雖帶有資本家的血緣，但蘇格蘭高地的人民相反，因為他們屬于蓋爾特人種（Celts）。
這人種隻有低度傾向的（under-inclined）的資本主義性格。
因為同一種族的原因，愛爾蘭人也不會做生意。
法國人有蓋爾特人的混血，這也可以解釋資本主義不能高度在法國展開之故。
無可否認，宋巴特深受當時社會達爾文主義影響。
他的研究，隻要能稍微放棄主見，着重各國地理環境之不同，如強調某種國家的農業社會性格，安土重遷，存積着很多傳統的習慣，不容易抛棄去參加韋伯所謂“合理化的組織勞力”，即言之成理，可以作為文化人類學（culturalanthropology）的根據。
又如他論人類遷殖，提出猶太人之遷徙，基督教異端之被逐放，和歐洲人之移植美洲，都有促進資本主義之功效。
此中亟應加入的是這些人脫離了土地的約束，他們又有較高的教育水準，遷徒時也必帶着相當的資本與技能，更在新環境内保持了各成員間的互通有無之必要，就已接近資本主義之性格，而用不着混入無法證明的“血緣資本主義”（germ-capitalism）。
以上資本主義精神的解釋，今日是否仍有其存在的價值？簡單來說，其觀點已過時，現在雖有若幹用途，已出兩位作者及20世紀初期讀者意料之外。
宋巴特作品除上述不受處外，其他方面的理論有逐漸修正的趨勢。
一個作家的學問不能因其人品而動搖，但是如果其見解之本身亦帶機會主義成分，則另當别論。
資本主義原為物質生活突飛猛進間的一種組織和一種運動，皇權既因之改變性質，社會階級與國家觀念也受有類似程度的影響。
它在17世紀沖擊英國時，人類史裡無此前例，宗教之教義亦無能避其鋒芒。
雖說在這種龐大的改組中，重要的因素必有互為因果的可能，可是也免不了正反分合的形勢，此時用加爾文的教義來解釋這龐大的變化，韋伯即難免“所欲遷移者重，手中掌握者輕”的批判了。
加爾文主義在16、17世紀帶有流動性質，在荷蘭即分裂為控訴派及反控訴派（詳第三章），英國也有加爾文教徒之稱亞敏林派（Arminians）者，被控與大主教勞德（詳第四章）為虎作伥，與議會派作對，也不可能與資本主義同流。
韋伯以新教倫理解釋資本主義之勃興，對天主教的國家之進入資本主義，遠者如威尼斯，近者如比利時，無所置辭。
總之，韋伯的理論出入于神學及哲學之間，又有心理學與社會學的成分。
可是資本主義見諸行動，事實多于理想，其展開又非任何人可能籌謀。
陶尼說，不論是荷蘭或蘇格蘭，不論是美洲或日内瓦，加爾文派總是開始于專制與獨裁，而終于功利主義及個人主義。
提到荷蘭，一位曆史家也曾寫着：“關于對上天問題的解釋，很多人可能因脅迫利誘而放棄了他們的宗旨。
關于宗教的事，人性總是可以操轉的。
一到物質财政上的事，才會衆心一緻抵抗強權，毫無異議。
”這樣看來，我們縱然無法證明韋伯所說的不正确，也很難堅信一定是新教倫理産生資本主義而不是資本主義産生新教倫理了。
韋伯是社會學家，他勾畫一個資本主義的社會裡，尤其在初組成時，必定要有一種共通的思想和倫理的系統，才能協定全體成員之行動，作為立法的基礎，否則每個人各行其是，則縱使有優良的立法也無從強迫執行。
他又在書中特别指出這是中國和印度的弱點。
值得我們深思。
最近一二十年來，日本在資本主義的社會裡加強神道的精神，新加坡在貫徹資本主義的行動中極力支持儒家思想，尤其不可忽視。
為什麼韋伯和宋巴特都企圖用一個單獨的因素——資本主義的精神——去解釋資本主義？這固然是由于當日社會史和經濟史的研究還沒有登堂入室，他們又不滿意馬克思的唯物論，才回頭尋找德國傳統的唯心主義所緻。
可是另一方面，英國之進入資本主義是經過200年以上的掙紮，德國卻在19世紀後半期的50年内完成。
德國的作家不期而然地簡化曆史，有意将曆史一元化。
話雖如此，韋伯在他書中仍希望以資本主義精神這項名目總攬整個社會，及于家庭關系、生活習慣、國家法制等。
宋巴特的種族思想雖不合時，他書中仍創立了一個各國自為單元的觀念，可見得資本主義不能被視作一個混沌不清的大體物。
20世紀末期，資本主義在不同國家展開時，時間上和空間上必有至大差異，這牽涉到每一個國家内外人文因素。
隻因諸事紛至沓來，叙述時極不容易掌握，所以本書以三個先進國家為基礎，各找出一段有戲劇性的例子，以“危機近接”（crisisapproach）的方式着手，以期與事實吻合。
有了以上三個例子，再加以本章對思想體系的交代，我們自信對這問題之本質已有一段較明晰的認識與理解。
以下第六章提出三個國家——美國、德國和日本——因為客觀條件有利，比較容易進入資本主義的情形。
第七章更舉出三個國家——法國、俄國和中國——因客觀環境困難，而必須經過重重奮鬥的情形。
就不再将人物與機遇的細節一一扯入，希望以較短的比較與分析，而達成同樣的任務。
至于以上兩位作家及馬克思都帶着資本主義已“大限将屆”的倉迫情懷，而事實之發展并非如此。
由于他們的研究寫作都在兩次世界大戰之前，他們的眼光必受時代之限制。
在我們對曆史做了縱面剖析後，看來自不相同。
以下各章解釋得明白，即用不着作理論上的辯駁了。
作者已看出英國前途在對外貿易和國際戰争，卻沒有像19世紀後期的社會達爾文主義者一樣，索性把資本主義與帝國主義聯成一體。
李嘉圖并未完全脫離重農主義的立場，他提到國際貿易對國民經濟有更動的地方，一再以英國“每年土地和勞工生産數”去平衡它。
更重要的，李嘉圖沒有想象信用可以人為的産生，他的貨币離不開“純金貨币論”（bulliontheoryofmoney）（這倒是有錢人的保守态度）。
因之他之立場較為窄狹。
英國的人口在19世紀由900萬增至3200萬，李嘉圖在世之日，已感到這人口的壓力，他既不願開墾荒地，降低生活程度，又打不開新局面，因之他的學說不是沒有良心，而是沒有希望。
這種态度也代表當日一般風氣。
天賦人權說既經法國大革命試驗，把一般人吓壞，理性（reason）和自然法又被否定，而自由主義及功利主義尚待達爾文将《物種起源》（OntheOriginofSpecies1859）寫成，更待哲學家把自然的現象與人類的行為吹搓一起，造成一種“物競天擇，适者生存”之氣氛，才能繼續發揮。
在這當中的一段時間，思想界找不到一種适當的理論去處置人類的物質生活。
在研究資本主義形成的過程中，事後看來，當日英國資本主義社會的高層機構與低層機構尚屬全套可以保留，但是當中的聯系亟待調整，才能适應國家經濟中農業比重降低，工商比重擡頭的趨勢。
馬克思——資本主義的病理家 馬克思在李嘉圖《政治經濟及稅收之原理》問世後一年出生。
凡是李嘉圖所說，他都将之講成一個反面的對照。
事實上李嘉圖首先強調社會階級，我們讀李嘉圖之《政治經濟及稅收之原理》，也能更了解馬克思。
例如李嘉圖一再提到私人财産神聖不可侵犯，馬克思則繼普魯東（PierreProudhon）之後，認為“财産即是盜竊”。
在《政治經濟及稅收之原理》序文，李嘉圖一開頭就說，關于地租、利潤和工資之“自然的進程”，前人語焉不詳。
馬克思在《資本論》“原始聚積資本之秘密”，則說最初資本之産生，乃由于“征服、奴役、搶劫和謀殺，簡言之，以武力行之”。
李嘉圖在書裡面提到工資與利潤相克，可是即在“報酬遞減律”展開時，勞工與資本家兩個階級仍然繼續存在，作者沒有提出突破現況的建議。
馬克思和恩格斯在《共産黨宣言》裡卻直言曆史上的階級鬥争實為經常狀态，因之才可以打破僵局，與中國人所謂“窮則變，變則通”的立論相同。
李嘉圖的地租，說明與世俗所稱之地租不同，而是每年付與地主為使用“土地原始且不可消滅的力量”之代價，半帶抽象的性格，似我們所說的“收成”，所以和工資與利潤相對，就無從免除。
同時《政治經濟及稅收之原理》裡面用的地租又是相對的價格（此處收成高于最低收成之數）而不是絕對的價格，為理解之用，也不便罷免，否則他的經濟學系統都将不存在。
《共産黨宣言》提倡，在經濟最先進的國家内，第一個步驟要“廢除地産，将地租之施用，行于公衆之宗旨”。
李嘉圖認為稅收總有減少投資于生産的趨勢，即抽遺産稅亦如是。
馬克思和恩格斯則主張抽累進的所得稅，所有産業一律不準遺傳。
尚不止此，馬克思的“剩餘價值”（英文surplusValue，德文Mehrwert，二者均經馬克思寫入書中），也是從李嘉圖的勞力價值論推演而成。
李嘉圖認為凡物都可能有使用價值（useval-ue）和交換價值（exchangevalue），二者不必相等，例如空氣與水有使用價值而無交換價值，金銀有交換價值而無使用價值。
他又根據亞當·斯密之說，認為交換價值由勞力而定。
一件物品的交換價值，在它為耕耘收獲覓取制造的過程中，所使用勞力之多寡而有上下。
即使用工廠的建築及制造的機器，也不改變這關系，因為建築及機器等等也無非由勞力制成，它們存儲着的一部分勞力，也在制造時滲入了新商品裡。
而勞力也可以當作商品出賣，它有自然價格和市場價格。
除了市場價格系臨時按供求關系而定外，勞力的自然價格乃是操作勞動時，勞工需要維持生活扶養家庭的必需品之代價。
這樣也講得通，因為既是分工合作，公平交易，則這個勞工既已參加勞動，付出代價，那他所獲得的報酬，以生活必需品的方式交換，也是其他勞工胼手胝足之成果。
他得的一份不能過多，也不能少。
一種商品在制造過程中使用許多勞力，産生了許多價值，這價值也相當于放在其他地方或尚未使用的同量勞力。
這也就是說勞力的自然價格即是它的交換價值。
這樣的解釋隻能說明資本主義社會形成以前的生産關系，而不能說明資本主義社會内之情況。
長時間内平均計算，資本家以自然價格購買勞力制成商品，他不可能經常以這商品的交換價值出賣，因為交換價值等于他付出之工資時，則經營無利潤之可言。
如果以制成品為工資，尤為不合理。
例如勞工每日能制鞋一雙。
早上資本家以鞋一雙付勞工，算作他的工資，晚上勞工也以鞋一雙繳廠主，算是他一日工作之成果，這豈不是雙方白費心力？這是李嘉圖著書時未能瞻前顧後之處。
“他創立了一種價值論，卻在最重要的實用場合之中行不通，李嘉圖的對方，不久即發現了這當中的矛盾，而用之以打破其整個學說。
” 馬克思不承認勞力（labor）為一種有交換價值之商品，因為它本身為衡量事物價值之尺度，不能又有價值，等于我們通常無法計算磅中之重量，和尺中之長度。
資本家向勞工購買的并非勞力，而是“勞動”（德文Arbeitskraft，英文譯為laborpower；中文譯為勞動力都不中肯），此字有服務性質，有如“我替他當差”之“差”。
馬克思又認為資本主義社會裡的交換，以貨币（M）交換商品（C），分作兩種形式：一為C－M－C，亦即先從商品交換貨币，再由貨币交換商品，其目的在獲取後者之使用價值。
有如一個工廠将存貨批發，得到現金，再購入原料；或者一個皮匠将皮靴賣出，購得食物，這當中的貨币隻是交易之媒介，無資本之性格。
這兩種商品的交換價值相等。
（事實上也有不相等的，但是以上說法，帶集體性，也是無數交易之典型。
因所述有高度抽象的性格，可以忽視日常生活中之例外，即賣貴買賤，背粜居奇，都可以閉目不計，馬克思即稱此等事為“偶然”。
） 還有一種交換則為M－C－M，即貨币換成商品，再換成貨币，這第一個M有資本性格，因為第二個M總比第一個M大，所以這公式也可寫為M－C－M。
其中的C乃是勞動，亦即服務之“服”，當差之“差”。
所謂資本家購買“勞動”，取得其使用價值，亦即出錢雇人傭工，他所付工資亦即是勞工生活必需之資源（仿李嘉圖），兩者仍是相等。
可是“勞動”的使用價值在做工時消耗化為交換價值（由血汗變成制成品），其間過程可能相當的漫長，這也就是說雇人作工，總可以令他多做，勞工答應着為當差之差，無時間限制。
資本家如令他工作10小時，預定7小時之勞力所産生之交換價值已抵得所付工資之數，其他3小時所産生之交換價值則為剩餘價值，根據前列公式可以寫作M1＝M＋△M此中△M即為剩餘價值（也可以超過10小時，馬克思則指出倫敦烤面包的工人每日作工16小時）。
利用廠房使用機器不改變上述關系（仿李嘉圖），因為它們囤集勞力所産生之價值，在制造時因折舊之故，已逐漸将此價值移交到制成品。
李嘉圖之後，繼之以馬克思，很少人在提到資本主義這一題目時，不會聯想到意識形态和階級鬥争，這對中國的讀者至為不利。
我們瞻顧西方的現代社會，亟想知道他們整個國家進入商業體系，全國都能以數目字管理的情況，這情況乃中國曆史中所無，可是還未入門徑，已被自然價格和交換價值等等名目混淆其實這些理論上的技巧（theoreticaltechnique），既非一般讀者所能掌握，尤非治學之至要。
至于雇人作工，多做少給，在中國已早司空見慣，我們可以在史料中找出無數例證，即要改革也用不着從讀《資本論》開始。
在西方的曆史過程中，經過古典派經濟學家之後，資本主義顯然已進入一個新階段。
我們也可以說原始式的，完全采取放任政策，不顧人本主義之資本主義，亦即李嘉圖所提倡的資本主義，已成為曆史陳迹。
布羅代爾曾說：“資本主義之成功，端在它與國家互為一體，它[本身]即成了國家。
”這句話可以從兩方面解釋：一方面是資本家掌握政府，一切以他們的利害為依歸，這種方法，不能持久。
另一方面的解釋，則是為資本主義的體制長遠着想，私人資本雖仍在政治中占有特殊之比重，這種體制已自動改革，将産業革命以來所發生的各種社會問題逐漸緩和，繼之次第消除。
英國在《政治經濟及稅收之原理》出版後兩年，已經朝這方向走。
1819年的工廠法案雖然為效極為有限，可是在保障童工、限制工作時間各方面已開立法之先河。
1833年的法案則已非紙上文章，繼之以1844、1847和1850年的法案，其大要已列入《資本論》。
雖然馬克思仍在說：“這還是不夠”，他仍在抗議，但情形已不能和改革之前相比。
所以1848年的革命發生時，驚動了歐洲大陸無數國家，英國則屹然未動。
因為在英國“即窮人也分享着這财富，雖說他們在工廠制度裡是可怕的犧牲者”。
站在純粹技術的觀點來看（也就是低估意識形态），馬克思和《資本論》不失對資本主義為當頭棒喝，喻世警鐘。
這洋洋三巨冊的經濟論文，再加以另外洋洋三巨冊的《剩餘價值論》（TheoriemuberdenMehrwret），可以說是把反資本主義的理論寫得無可複加，再加以《共産黨宣言》指斥小資産階級不仁不義，對社會人心的影響無可衡量。
除了馬克思主義者的直接行動外，我們無法否認，以上這些著作總帶有挑戰性的威脅，對資本主義社會内部自發的改革仍有激勵的功效。
19世紀後期的資本主義和社會主義隻有理論上極端的對立，沒有真正行動上可能确切分割的界線。
責罵資本家剝削勞工的言論依然存在，可是所謂“福利國家”（welfarestate）觀念，卻也在資本主義的制度下産生。
縱使我們承認剩餘價值這一觀念，在工作時間縮短，和最低工資經過立法限制的情形之下，工人所獲得的早已打破馬克思著書時絕對的公式。
況且20世紀的資本主義國家裡，勞工又為消費者，他們所産生的消費市場也可以引起新的企業家另行制造新産品。
這與李嘉圖所堅持增強現有資本家利潤才能保障雇傭的看法，有很大的區别。
而且在信用擴大，專業經理人才增進，和交通通信條件愈為完備的情形下，資本主義的創造性格更為明顯。
19世紀和20世紀初年的資本主義與帝國主義不可劃分。
英國是最好的例子。
她一方面在内部改革，一方面在國外發動侵略，如鴉片戰争、英法聯軍之役、取得蘇伊士運河的主權，由維多利亞稱印度皇後，進入中東。
迄至第一次世界大戰，這種帝國主義的作風愈為明顯，引起列甯說資本主義國家内部的競争都已停止，每一個國家内的資本家都已取得專利權，部分勞工已和資本家站在一起，去剝削其餘的貧苦大衆，所以國際戰争也是占有專利的各國資本家間競争所引起的沖突。
他的理論，部分得自恩格斯啟示。
這種情形，隻表現着用“資本主義”這四個字（capitalism或Kapitalismus）去包括貫穿好幾個世紀牽連無數國家的一種政治社會經濟組織，因其範圍之廣，引起視界分歧錯疊。
本章一方面檢讨資本主義思想體系的完成，一方面又要顧及我們給資本主義的定義，不能跟随着所有作家以水銀瀉地的方式去追究資本主義，漫無限制。
如果資本主義是先由威尼斯傳入荷蘭，次遞至英，再由英國及北美洲，而迄今尚未停頓的一種組織和運動，則隻能以這種長時間在各國發展時的共通性格作為資本主義的性格。
為什麼以上國家組織資本主義的體制時，都有販賣人口的事情，而以後的德國和日本卻未沾手？何以英國和日本都在資本主義體制之下表現着積極的侵略性，而美國雖然在“命定擴張論”（ManifestDestiny）呼聲最高的時候，也一度有走上帝國主義道路的趨勢，此後卻在各種國際會議中堅強主張民族自決，做為反帝國主義的重要發言人？這些問題使我們理解，資本主義因為引涉之廣，無法在其過程中完全避免人類的壞性格。
我們無意替資本主義辯護，也不能否認馬克思所說，在初期聚集資本時，各先進國家常有使用暴力之情勢，可是卻不能把這病理家之診斷當作刻下題材的正常生理。
今當“強淩弱衆暴寡”的作風已逐漸檢束之際，我們更應當在積極方面搜索私人資本可能對社會的貢獻。
也就是說，我們應當能在李嘉圖與馬克思之間，找到一種折衷的方案。
二十世紀的批判：韋伯與宋巴特 宋巴特與韋伯，或者韋伯與宋巴特有很多相似的地方：他們都是德國人，也都在第一次大戰之前完成了他們的主要的研究工作，他們的寫作，多在“資本主義”這一名詞成立之後。
事實上自宋巴特著書，資本主義和社會主義對立的觀念才廣為傳布。
他們兩人都與聞德國政治。
韋伯早歲仰慕俾斯麥，後來改變了心意，希望德國采取美國式民主。
他參加了1919年德國代表團出席凡爾塞和會，次年去世。
宋巴特年輕時負有盛名，隻因他的思想在普魯士當局的眼中屬于過激思想，多年來隻能在二流學校裡教書，升不到教授的名位，到1917年才被柏林大學聘為教授。
第一次世界大戰之後，他反馬克思主義的态度才較明顯，言論也愈為激烈，以後接受了希特勒的國社主義。
他于1941年逝世時，第二次大戰已進入決戰階段。
魏納·宋巴特（WernerSombart）生于1863年，麥克司·韋伯（MaxWeber）隻比他小一歲。
他們兩人算是出于同一學派，也經常被一起提起，可是個性方面有很大差異。
韋伯的工作比較腳踏實地，曾對羅馬帝國的農業作過實切的研究，他對中國的見解，也曾根據當日翻譯的資料作過字面上的認識。
宋巴特閱讀并非不廣泛，但是他的立論不能說是透過某一方面的精密考察作成，經常有天南地北，或是天馬行空的氣概。
韋伯的著作原來有一個龐大的計劃，他承認除非對歐洲經濟史有更深度的了解，他此刻所說不能成為定論。
可是他56歲去逝，這計劃無從實現。
宋巴特則在他的三冊《現代資本主義》（DerModerneKapitalismus）出版，又經修訂後，再繼續以不同的專輯将他的意見接二連三發揮，所以他筆下的鋪陳應當被視為斯人最後之見解。
《現代資本主義》初版發行于1902年，兩年之後，韋伯之《新教倫理與資本主義精神》才以雜志論文的方式連續刊出。
兩人相同之處則是他們都不同意英國經濟學家以唯物的方式看待資本主義（在這立場上馬克思也可以算作英國作家），而希望從德國傳統的唯心主義，構成一種“資本主義之精神”，以之批判資本主義。
韋伯認為資本主義之精神出自新教。
首先即有路德所謂上帝之“呼喚”（calling，也可以譯為“天命”）。
自此之後，“唯一能使上帝接受的生活方式，不是進入寺院，接受戒規，以超過人世的道德标準，而是在現今的社會裡将各人按地位完成個别之義務，這才是天命”。
次之又有加爾文之命定論，被選獲救之人與被譴罰的人，外表并無區别。
信徒沒有别的辦法，隻好相信自己之被選，以信心拒絕旁的引誘。
“所以有時候人家說，一個加爾文的信徒，創造了他自己的救贖。
”他不能像天主教徒那樣經常在犯罪、忏悔、被赦和重新犯過之中打轉，因之“一個通常人之道德行為剔除了沒有系統、沒有計劃的性格，而接受一種經常一緻的方式”。
韋伯在他書上的“作者自序”不斷重複提到“合理化”，他用這個字眼，着重其中肅清了“不合理性”（ir-rational）的成分，等于說在宗教上各人自存信心，在行動上則不應當再受迷信及各種傳統之限制。
這已和本書一再說及在資本主義社會的低層機構裡，各事物都要能自由而公平的互相交換（interchangeable）之原則極為接近。
惟其如此，信用之展開、經理之雇用、技術之合作，才能透穿整個社會，進入以數目字管理的方式。
韋伯則強調資本主義之秘訣在“合理化的組織勞力”（rationalorganizationoflabor）。
他更強調這是“自由勞力”及“合法的自由勞力”。
論中國社會時，他指責宗法社會造成父母威權，宗祠放債收租，各村鎮自成一經濟單位，都有阻礙自由交換的趨勢，也都是“不合理”，都妨礙“合理化的組織勞力”。
然則所謂自由并不是人人各行其是，更不是每人自私自利，毫無心腸，不知忌憚。
資本主義之精神認為賺錢不是壞事，務必有如富蘭克林所示模範，有誠懇的态度，以各人良心作主宰，每個人站在本身的崗位上克盡厥職，又不好吃懶做，于是這種精神才能發揮成一種群衆現象（massphenomenon），打破傳統，取得最高的地位（supremacy）。
簡言之，韋伯以為資本主義曾通過“格物緻知正心誠意修身齊家治國平天下”的階段。
不過，《大學》之道在明明德；新教之倫理，則在物質方面的成功。
因為這種功業固然不能使各人因此得救，卻可以增加上帝之光榮，也是各人自具信心的象征。
所以陶尼寫着：“資本主義被解釋為各個人大規模的行動，控制着大量資源，由投機、貸款、商業企劃、海盜行為與戰争，使主持人收到豐潤的收獲，這是舊事，與人類曆史一樣的久遠。
資本主義被視為一種經濟系統，以法律上自由的工資收入者的組織為基礎。
由資本家及其經理人組成，以賺錢為目的，并且使社會上任何一部分都受它的影響，這是現代新現象。
”如此也印證着本章開場白所說，所有權與雇傭凝結為一，在社會裡帶整體性的一種情景。
韋伯并沒有如他人之猜想，認為資本主義進入了“經濟發展之福地，進步之最後階段”。
他知道人類的弱點，他也知道禁欲主義沒有前途。
清教徒的勤儉寡欲沒有别的出路，必至發财。
一旦錢多，則驕奢淫逸也跟着來，如是“宗教之面目猶在，其精神則喪失殆盡”。
事實上這種因果循環的現象，已因英國衛理公會派（Methodists）之出現而坐實，表現着長江後浪推前浪，一個腐化，另一個取而代之，可是在他著書的時候，則連下一個替身也找不到，美國的資本主義發展最盛，内中卻全無宗教倫理之意義。
韋伯懷疑，在“最後一噸煤燒完的時候”（等于我們今日說及最後一加侖汽油用盡的時候），是否會有預言者出，指示新途徑，或是過去的理想和觀念又有一度翻新，去迎合新的局面，不然則不能磨洗既往，也不能開拓将來，隻有全世界淪為機械式之僵化（mechanizedpetrification）。
在種種未知數之間，作者無從預斷。
宋巴特的書中也有類似的結論。
他的論文既發行于韋伯之前，而且韋伯批評他的文字多，他卻很少提及比他小一歲的同道。
照理講，他是兩人中之較富獨創性者。
可是他于1913年著《資産階級》（DerBourgeois，英譯為TheQuintessenceofCapitialism，即《資本主義之精萃》）時，說此書為他以前著作的一段總結，書中也隐約提到韋伯。
我們摘要介紹兩人論點時，不妨将他擺在韋伯之後。
宋巴特認為資本主義精神是由兩種精神混合而成。
先必有企業精神（spiritofenterprise），次則有資産階級精神（bourgeoisspirit），大緻與上述陶尼解釋資本主義可分為新舊兩段相仿。
前者使用暴力，滲入各種投機及技巧，利用各種發明及貨币之力量，造成莊園制度、國家、文官組織及海外探險與商業公司。
後者出于中産階級品德之發揮，主要的成分為勤苦、節儉、精于計算。
分析資本主義之根源時，宋巴特采取種族主義（racism）立場。
本來韋伯已有此趨向，他在《新教倫理與資本主義精神》曾說：人類生活分工合作之合理化經常出現于西方，而不出現于他處，“自然地使人懷疑遺傳之差異，是其中最重要原因”。
接着他又說，他承認自己“傾向着相信生理上之遺傳甚為重要”。
可是他仍保留的說，以當日人類學研究的成果，尚不容許他在數量上或質量上下結論。
宋巴特之種族主義則極端明顯。
在他看來，所有歐洲民族都有産生資本主義的必要性格，可是程度不同。
因為資本主義之企業精神首先來自戰勝攻取，所以最初以羅馬民族成員（ethnicelement）及日耳曼民族最為重要，他們同屬于“英雄式”民族（HeroicPeoples）。
資産階級的精神則是“貿易民族”（TradingPeoples）的貢獻，當中主要是佛羅倫薩人、蘇格蘭人及猶太人。
佛羅倫薩人可以列為一種特殊民族，因為他們帶有“希臘及埃楚斯卡（Etruscan）血統”。
蘇格蘭雖帶有資本家的血緣，但蘇格蘭高地的人民相反，因為他們屬于蓋爾特人種（Celts）。
這人種隻有低度傾向的（under-inclined）的資本主義性格。
因為同一種族的原因，愛爾蘭人也不會做生意。
法國人有蓋爾特人的混血，這也可以解釋資本主義不能高度在法國展開之故。
無可否認，宋巴特深受當時社會達爾文主義影響。
他的研究，隻要能稍微放棄主見，着重各國地理環境之不同，如強調某種國家的農業社會性格，安土重遷，存積着很多傳統的習慣，不容易抛棄去參加韋伯所謂“合理化的組織勞力”，即言之成理，可以作為文化人類學（culturalanthropology）的根據。
又如他論人類遷殖，提出猶太人之遷徙，基督教異端之被逐放，和歐洲人之移植美洲，都有促進資本主義之功效。
此中亟應加入的是這些人脫離了土地的約束，他們又有較高的教育水準，遷徒時也必帶着相當的資本與技能，更在新環境内保持了各成員間的互通有無之必要，就已接近資本主義之性格，而用不着混入無法證明的“血緣資本主義”（germ-capitalism）。
以上資本主義精神的解釋，今日是否仍有其存在的價值？簡單來說，其觀點已過時，現在雖有若幹用途，已出兩位作者及20世紀初期讀者意料之外。
宋巴特作品除上述不受處外，其他方面的理論有逐漸修正的趨勢。
一個作家的學問不能因其人品而動搖，但是如果其見解之本身亦帶機會主義成分，則另當别論。
資本主義原為物質生活突飛猛進間的一種組織和一種運動，皇權既因之改變性質，社會階級與國家觀念也受有類似程度的影響。
它在17世紀沖擊英國時，人類史裡無此前例，宗教之教義亦無能避其鋒芒。
雖說在這種龐大的改組中，重要的因素必有互為因果的可能，可是也免不了正反分合的形勢，此時用加爾文的教義來解釋這龐大的變化，韋伯即難免“所欲遷移者重，手中掌握者輕”的批判了。
加爾文主義在16、17世紀帶有流動性質，在荷蘭即分裂為控訴派及反控訴派（詳第三章），英國也有加爾文教徒之稱亞敏林派（Arminians）者，被控與大主教勞德（詳第四章）為虎作伥，與議會派作對，也不可能與資本主義同流。
韋伯以新教倫理解釋資本主義之勃興，對天主教的國家之進入資本主義，遠者如威尼斯，近者如比利時，無所置辭。
總之，韋伯的理論出入于神學及哲學之間，又有心理學與社會學的成分。
可是資本主義見諸行動，事實多于理想，其展開又非任何人可能籌謀。
陶尼說，不論是荷蘭或蘇格蘭，不論是美洲或日内瓦，加爾文派總是開始于專制與獨裁，而終于功利主義及個人主義。
提到荷蘭，一位曆史家也曾寫着：“關于對上天問題的解釋，很多人可能因脅迫利誘而放棄了他們的宗旨。
關于宗教的事，人性總是可以操轉的。
一到物質财政上的事，才會衆心一緻抵抗強權，毫無異議。
”這樣看來，我們縱然無法證明韋伯所說的不正确，也很難堅信一定是新教倫理産生資本主義而不是資本主義産生新教倫理了。
韋伯是社會學家，他勾畫一個資本主義的社會裡，尤其在初組成時，必定要有一種共通的思想和倫理的系統，才能協定全體成員之行動，作為立法的基礎，否則每個人各行其是，則縱使有優良的立法也無從強迫執行。
他又在書中特别指出這是中國和印度的弱點。
值得我們深思。
最近一二十年來，日本在資本主義的社會裡加強神道的精神，新加坡在貫徹資本主義的行動中極力支持儒家思想，尤其不可忽視。
為什麼韋伯和宋巴特都企圖用一個單獨的因素——資本主義的精神——去解釋資本主義？這固然是由于當日社會史和經濟史的研究還沒有登堂入室，他們又不滿意馬克思的唯物論，才回頭尋找德國傳統的唯心主義所緻。
可是另一方面，英國之進入資本主義是經過200年以上的掙紮，德國卻在19世紀後半期的50年内完成。
德國的作家不期而然地簡化曆史，有意将曆史一元化。
話雖如此，韋伯在他書中仍希望以資本主義精神這項名目總攬整個社會，及于家庭關系、生活習慣、國家法制等。
宋巴特的種族思想雖不合時，他書中仍創立了一個各國自為單元的觀念，可見得資本主義不能被視作一個混沌不清的大體物。
20世紀末期，資本主義在不同國家展開時，時間上和空間上必有至大差異，這牽涉到每一個國家内外人文因素。
隻因諸事紛至沓來，叙述時極不容易掌握，所以本書以三個先進國家為基礎，各找出一段有戲劇性的例子，以“危機近接”（crisisapproach）的方式着手，以期與事實吻合。
有了以上三個例子，再加以本章對思想體系的交代，我們自信對這問題之本質已有一段較明晰的認識與理解。
以下第六章提出三個國家——美國、德國和日本——因為客觀條件有利，比較容易進入資本主義的情形。
第七章更舉出三個國家——法國、俄國和中國——因客觀環境困難，而必須經過重重奮鬥的情形。
就不再将人物與機遇的細節一一扯入，希望以較短的比較與分析，而達成同樣的任務。
至于以上兩位作家及馬克思都帶着資本主義已“大限将屆”的倉迫情懷，而事實之發展并非如此。
由于他們的研究寫作都在兩次世界大戰之前，他們的眼光必受時代之限制。
在我們對曆史做了縱面剖析後，看來自不相同。
以下各章解釋得明白，即用不着作理論上的辯駁了。