第五章 資本主義思想體系之形成
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從以上各章節來看，資本主義在一個國家展開時，人文因素勢必經過一段劇烈的變化，然後過去農業社會管制的方式才能代以新型商業管制的方式。
換句話說，這也就是全國進入以數目字管理的階段，自此内部各種因素大體受金融操縱。
有了這些例證，我們在賦予資本主義的定義（第四章）之外，仍可以回顧以前（第一章）所作的假說，将資本主義在曆史上演進的必有條件，列舉于下： 資本主義在曆史上展開時，表現為一種組織和一種運動。
它要存在于一個國家，務必做到資金廣泛的流通，經理人才不分畛域的雇用，和技術上的支持因素（如交通、通訊、保險、律師的聘用等）全盤活用。
既打開如是局面，則信用之通行必受法制保障，然後所有權和雇傭才能結成一張大網，而且越編越大，終至民間的社會經濟體系與國家互為表裡。
這樣的一種看法，包括着一個“整體”的觀念，資本主義帶着整體性，它能在一個國家内暢行而且成為不可改變（irreversible），乃是由于得到司法權的承認，其下層機構裡各種因素概能公平而自由的交換。
實際的發展固然如此，思想理論的形成則未必如此。
讀者務必領略曆史上很多大事超過當時人的人身經驗，不可能由時人将全局看清，預為籌謀，構成藍圖然後依計劃完成。
大部分的時候，是個人僅面對局部産生的問題，因時就勢，順水推舟。
隻到局勢明朗化，才由後人以局外的眼光推斷前人之作為，在曆史上連綴而成一種龐大的組織與運動。
資本主義之形成，綿延持續，在每一個國家内之展開，甚且跨越世紀，又與其他人文因素錯綜重疊，如此更不容易預先構成一種思想的體系。
所以，探究資本主義思想系統之構成，隻能從當時人的文字中尋覓各種原始觀念，将它們結聯補綴而成。
我建議本章從以下的方針着手： （一）将重點放在17世紀的英國。
17世紀英國是西歐最重要國家之一。
它已經有了很好的農業基礎（為當時威尼斯所無），并有全國性的法制系統（為荷蘭共和國所無），因此它進入資本主義的體制，造成一個原型（prototype），此後給其他國家的影響至為深長。
即是在側面造成思想上的根據，也以英國作家最為活躍。
不論内戰前後或是散發政治傳單，或是著作專論，他們的文字都與時局有關。
當日并沒有被認為是推行資本主義的根據。
可是連綴起來，則痕迹顯然，可見得這種曆史上的組織及運動之稱為資本主義者，是有思想界的支持，而且前人領導後人，後人又擴充前人的見解，一脈相承。
所以本章以17世紀英國思想界的文字當作主流，以便和這國家的行動配合，但并不擯斥其他言論，其有重要性者仍摘要錄入。
（二）将18世紀及以後的理論另行列入，不與主題混淆。
根據事實分析，英國在光榮革命前後已經進入資本主義社會（詳上第四章）。
支持這種組織與運動的思想也已成熟，在人身方面可以以洛克為代表，這是本章之主題。
18世紀以降的評論出于資本主義已成熟之後，如亞當·斯密在資本主義範圍内強調自由放任政策之重要，抨擊英國當日對殖民地的處置。
馬克思揭露産業革命之後資本主義所留劣迹，又用唯物辯證法重新評判資本主義，已經屬于上述主題之外。
又因20世紀之初社會學被重視，更引來韋伯及宋巴特等引用新方法檢閱資本主義。
雖說以上各人的見解可能使我們對資本主義産生與前不同的看法，但他們僅為評議者而非創造者及推進者，這當中有很大的區别。
至于東西冷戰之後，西方國家内産生了一些維護資本主義的言論，本書開卷時業已提及，以後還要在結論時檢讨，更不屬于本章之範圍。
（三）站在技術的立場将17世紀以前的資料照時間的程序安排，并着重三個階段。
大凡資本主義社會之産生，必先創造一個國家的高層結構和社會上新的低層結構，次之則要重建或改組當中制度性的聯系（institutionallinks）。
實際推行資本主義之組織及運動時，其程序不一定如此。
談理論的各種文字也有出入，可是它們對以上三個題目分别發揮的趨向，卻極為明顯。
我們也要注意這三個階段，作為我們分析檢讨之憑藉。
馬基雅弗利和《君王論》 在上述前提下，我們提到曆史上的資本主義，不能不先自16世紀初佛羅倫薩的作者馬基雅弗利說起。
此人著書立說時，西歐尚未完全脫離中世紀的色彩，馬丁·路德還未展開宗教改革的運動，如果我們徑說馬基雅弗利是資本主義的開山老祖，不免贻笑大方。
但他在文藝複興進入高潮時強調唯物論，并且在他的名著《君王論》（ThePrince）中以譬喻法，再三指出一個國家的首腦有維護屬下人民安全的義務，而人民所注重的安全無非身家性命财産，則他的用意已與上述在新舊交替之際重創高層結構的宗旨相符合。
隻是這樣的一個高層結構的造成，又要維護人民之生命财産，其所産生的社會形象，不可能是16世紀初期人士包括馬基雅弗利所能預料。
我們有了今日的曆史眼光，則可以看出此高層結構對外獨立，對内保障自由（liberty），更經過一段長時間之演進，不可能與日後之代議政治及資本主義無關。
從曆史上來看，馬基雅弗利是一個惹是生非的人物，批評他的人認為他公開的提倡政治上陰險毒辣不顧天良。
現代社會裡有一種說法，叫做“為了目的不擇手段”（endjustifiesmeans），也可以謂由馬基雅弗利開其先河。
馬基雅弗利生于1469年，當日的意大利正“四分五裂”。
西北角為威尼斯及其大陸之領域，正北為米蘭，中西部為佛羅倫薩，橫跨中央将半島截為南北兩部則教皇之領域。
更南為西西裡王國（KingdomoftheTwoSicilies），包括西西裡島，也包括意大利半島之南部。
但是這五個單位仍未将意大利分割至盡，每一單位内仍有許多小單位。
由于政局不穩定，所以常引起德（由神聖羅馬帝國出名）、法、西各國及瑞士之雇傭軍侵入參與内戰，人民深受荼毒。
馬基雅弗利出身名門，至他已家道中落，但仍以本身能力做到佛羅倫薩的保安秘書，并以外交官的身份出使各國及羅馬教廷，1512年佛羅倫薩又再度政變，馬基雅弗利因此去職，并曾一度被拘禁，出獄後鄉居著書，《君王論》及《李維十書講解》（DiscoursesoftheFirstTenBookeofLivy）均于1513年成書。
所謂“君王”系意大利當中各政治區域之首腦人物，包括教皇在内。
馬基雅弗利認為他們除了以保障自身之利益外，也應當使治下人民各安所業，同時都能夠在行業上各有增進。
但是，君主使人愛戴不如使人畏懼。
“因為愛戴是由各種義務之鍊條來維持。
人類是自私的，一到合于他們打算的時候，這鍊條可以随時斷壞，但恐懼由于害怕懲罰而存在，永無一失。
” 所以此書作者認為上位者在獲得并鞏固政權時，應當不擇手段，如謀殺、欺騙、無德而稱功、嫁罪于部屬，隻要合于時宜，都無所不可。
君主應尊重的不是道德，而是謹慎（prudence）；不是光榮，而是權力。
重點是君主不要專心一志做好事，應當準備做壞事。
“因為不做壞事甚難救護國家。
他可能發現有些看來道德上的事，做來隻會使他垮台；有些看來是壞事，做來卻可以大大的增加他的安全，使他得福。
” 馬基雅弗利《君王論》之中，很少提及宗教之事，隻有一處他說及有些人相信各人的禍福概由上帝安排，人類無法改變處境。
他承認“有時候我也局部的趨向這種想法”。
但他又認為命運可以決定一半，人類的處境，自由意志決定其另一半。
在這方面他表現一種無神論的趨向。
他也認為人類無法脫離其劣根性，如将猶太教與基督教所講人類的“原罪”加以一種宿命論（fatalist）的論斷。
其症結則由于人類的貪婪。
“人容易忘記他父親之死，而不容易忘記他沒拿到的遺産。
”這可以說是把唯物論發展至極，也替日後的功利主義（如好壞由利與害而決定）鋪路。
《君王論》至今仍為美國有些大學學生必讀書之一，其流傳之廣，不言而喻。
可是自莎士比亞（16至17世紀之交）後，很少人再攻擊此書作者的隐善揚惡。
大多數讀者能站在技術的角度，看出《君王論》的積極意義。
他們獲悉，作者著書時并未預期此書能成為暢銷書供大衆閱鑒，而是私下寫出，準備呈獻佛羅倫薩的新首腦，世稱“偉大的羅倫佐”（LorenzotheMagnif-icent）。
進書的目的，則是希望能求得一官半職。
從以後的發展看來，馬基雅弗利的希望始終沒有達成，羅倫佐可能沒有看到此書。
《君王論》私下被人抄傳，1532年出版，作者已去世5年。
馬基雅弗利著書的私下目的既成泡影，後人反賞識他在不經意之間真實寫出了人類的性格，暴露了政治生活的真意義，有如作者說的，他寫的不是“應當”如此，而是實際如此。
而且《君王論》與《李維十書講解》相比較，更可以看出馬基雅弗利是一個愛國人士。
他痛恨意大利被人宰割，将之歸咎于基督教之提倡謙虛、教人為弱、不注重入世的事物。
這些言論，也代表宗教改革前夕（馬基雅弗利兩書完成後4年，即1517年，路德才公布其九十五條論題[Ninety-fiveTheses]）西歐不少知識分子的怨望。
此人是好是壞，在學術上講已無關宏旨。
馬基雅弗利影響後人之深，可以從最近一個美國學者的看法窺見。
他強調即使在20世紀末期，500年後的今天，馬基雅弗利還是“生存”于人間，“他表現着一種活力，迄今很少其他的政治思想家可以望及”。
其所以如此，大部分由于這位佛羅倫薩思想家認為政治生活即人類生活之整體。
其實其他學者用不同的言辭，也表達了類似的意見，例如另一位學者盛稱馬基雅弗利筆下所書凝聚于一個“人同此心的利己主義”（universalegoism）。
以前作家動辄以道德的名義壓抑個人的私利觀，可是現代社會不可能隻稱公德而不重私利。
并且随着社會進化，更不可能在理論上将公德放在私利之前。
（即孟子尚稱王如好色好貨，與百姓同之，于王何有。
可見得百姓之欲望産生于王者的标準之前。
） 馬基雅弗利描寫的政治生活羼有很多感情成分，如愛與恨、恐懼與安全感，又如野心與嫉妒、光榮和輕蔑。
這些因素已在《君王論》書中一而再、再而三的提出。
雖說在政治生活的内涵中這些感情的成分有集體性（如羅馬人民素恨安東尼，米蘭人民看不起他們的公爵），但并不能突然集體的産生，即算有領導人物提倡和宣傳工具誘導，也終必透過多數人之啟迪，才能成為社會上的動機和政治上的力量。
17世紀英國的思想家霍布斯（ThomasHobbes）追究人類所有政治思想，乃得自于感覺（sense），由外間物品刺激而産生（詳下）。
稍後的洛克則更進一步否定與生俱來的觀念（innateideas）。
彼此都認為所謂社會者，是由單獨的個人聚集而成。
雖說兩人的理論之後的發展有很大差别，但二者的理論都帶有一種個人主義和利己主義的初衷。
也可以說都是繼承于馬基雅弗利之創見，亦即所有政治生活之原理全部根源于個人對事物的反應。
其最初之推動力（firstcause）與《君王論》所叙無異。
當然，這樣的政治哲學，其出發點來自個人，而個人的政治反應也相同或相似（霍布斯與洛克筆下的初民，都是一般平等，并沒有配上一個貴族與平民、君子與小人的分野）。
如是則與《君王論》的作者同有一種尊重民權的趨向。
我們再仔細閱讀《君王論》，更可以看透作者提倡不仁不義之事，乃針對當日的軍閥與政客，而未涉及綁架平民、蹂躏百姓的作法。
即算政治首領有時利用心理上之權術，獲得被治理者的敬畏，其主要目的仍是希望收拾人心。
洛克在17世紀提出：若政府是由社會契約（socialcontract）産生的，則其人民至少也要默認（tacitcon.sent）。
用意相同，都着重一個國家的高層組織無法高高在上，單獨的存在。
總之，馬基雅弗利縱有若幹值得評議的地方，他的立場仍着重保衛一般人，尤其中産階級的生命财産，應當毋庸疑義。
《君王論》說：“德國的城市是絕對的自由，它們隻有很少的鄉土環繞着，它們要服從（神聖羅馬帝國的）皇帝時就服從他，也不害怕他或害怕其他在旁的封建領主。
它們如此這般的設防，任何人都知道要征服它們，必是相當麻煩而困難的事。
它們都有必要的堡壘與壕溝，足夠的炮兵，并且在庫房裡經常儲藏足夠一年的食物、飲料和燃料。
此外它們也使低層階級滿足。
在不讓社會受損失的條件下，它們經常能讓這些人有一年的工作，所作之工又是市鎮裡的生活及中樞要害之所在，也是低層階級居處附近的工業。
” 雖說作者的主題仍在君主，他寫這一段時，指出當地的皇子，亦即各公園侯國的首腦，如在境内有這樣的城市即應與這樣的城市相依為命，因為敵方和他作對，務必暴師攻堅。
他未及說明的，則是未來的軍事、政治力量不在教廷，也不在封建領主所控制的鄉村，而在城市。
中世紀的自由城市不受封建領主直接控制，市民有自治權，内部的管理以工商業的規條作基礎，已經具有資本主義的趨向，馬基雅弗利強調這些自由城市的理想城市的理想狀态，已經替日後資本主義奠立基礎，隻是他沒有料到，這樣自由城市的規模日後甚至擴大而為現代國家的組織上的基本原則，不僅發展而行于鄉村，更推廣而行于神聖羅馬帝國的領域中。
将馬基雅弗利的思想直接引用于資本主義，有今人之麥克佛遜（C.B.Macpherson）。
他的書指出《君王論》的作者已經接受意大利之城市資産階級為資本主義之主要分子，他們的本錢為動産。
麥氏更指出，一到17世紀英國之哈靈頓（JamesHarrington）（詳下），則認為封建體制之外領有土地的鄉紳（gentry）也是資本主義的支持者，他們更将不動産帶入資本主義體制之内。
前面已經說過，我們認為資本主義在一個國家裡行得通，必待其信用制度受到司法權之保障，然後其低層結構裡各種事物自由交換的情形才不受影響，所以麥氏之說法仍值得商榷。
站在曆史學的角度，我們深怕這名詞廣泛的使用，不能保全其為一種組織和一種運動之特性。
如果這名詞失去其整體性，勢必在中外古今間牽扯上更多不相關聯之事物，既不容易在其本身上檢讨，也難能與中國曆史作有意義的銜接。
但是誠有如麥克佛遜所提示，馬基雅弗利和哈靈頓的著作都有歸納于資本主義的趨向，前者着重于工商業之财富，後者将農業上之财富一并牽入。
十七世紀的英國——百家争鳴之背景 哈靈頓所著《海洋國家》（TheCommonwealthofOceana）出現于1656年，較《君王論》晚134年，其間西歐的封建制度早已崩潰，而資本主義的社會體制尚未組織就緒。
其所以如此，是因為兩者之間對私人财産的處置完全相反。
前者盛時，土地完全不能買賣，後者則人類所有足以稱為資産者（包括動産與不動産）及勞動者（包括勞心及勞力），都可以金錢為媒介互相交換。
其社會之組織既如此，則其國家之高層機構也必有劇烈的改變。
在英國，國王及議會和法庭掌握這些原則，則他們不可能不受沖擊。
同時，宗教改革之前，天主教堂掌握大批地産，又向人民收什一稅。
都铎王朝甚至沒收寺院之财産，又将之出賣，國王仍掌握國家大部分财富，也仍由他以個人關系，對财政負責。
至此這些現象仍存在，也無人能夠保證這個國家的全部财富都能公平而自由的交換。
逮至斯圖亞特王朝時，國王的收入已靡不足道，英國進入資本主義的客觀條件才算成熟。
可是這時候仍必須等到對國王名分（kingship）這一問題作法制性的檢讨後，才談得上“實行新體制”。
考諸史實，西歐的國君在中世紀之前都可以算是由日耳曼酋領蛻變而成，也都經過選舉程序，所以理論上也受各部落習慣法限制。
可是當中經過無數征戰與世襲，以上的程序隻能算做民俗的傳統（folkcustom）。
封建制度展開之初，國王與其他領主并沒有實質上的區别，不過他們轄區四周有邊區（marches）為襯托，所以地形較為固定，其獨立的性格也較為明顯。
他們和手下陪臣仍保有契約關系。
可是在封建後期，他們的領域已縮小許多。
如11世紀法國國王之領域不及今日法國1／10。
西班牙亞拉岡（Aragon）國王之領域不及今日西班牙1／5。
英國國王領域雖較為廣闊，在名義上又是法國國王之陪臣，但也縮減許多。
今日德國境内則有五個公爵乘神聖羅馬帝國衰退之際自立為王，其轄境至此亦更為窄隘。
在這四分五裂的局面之下，基督教成為團結西方的一種外在力量。
難怪教皇和教皇派的理論家大力提倡教堂也掌握着一部分世俗權力，甚至鼓吹上帝将一切權力授予教皇，教堂的法律高于世俗的法律。
人世間的權威，因為他們都是基督教徒，也應當受教廷的整饬。
這種理論雖在中世紀後期可以在短時間内使教皇占上風，卻無法構成永遠的體制。
以後貨币之使用廣泛展開，職業軍人替代傳統武士，巡回審案的法官與其随員都成了有薪給的官僚，各國國王拓土愈大，朝代國家反而逐漸轉型為民族國家。
14世紀意大利人馬西裡奧（MarsillioofPadua）已經在他所著的小冊子裡勾畫一個全能現代國家的輪廓。
他所謂的政教分離，是提倡一種新體制，推翻中世紀的作風。
他以為，僧侶隻有傳教的功用，隻算是國家内的成員，各種權力之根源則為人民。
馬丁·路德之宗教改革，也帶着一些民族主義的性格。
如他在1520年印發的小冊子，稱《緻日耳曼貴族書》（英譯為AddresstotheChristianNobilityoftheGermanNation），呼籲德國境内宗教之事應由德國人作主。
16世紀末季，更有法國理論家波丹（JeanBodin）。
他所想象的現代民族國家是以國家元首的力量作基礎，在不違背自然法規和不侵犯私人财産的條件下，可以立法改變社會風俗，以往成例則不足以桎梏新規模。
這樣，國家元首統率的臣民可以奉不同之宗教，使用不同之語言（迄至路易十四時，法國人不能謂之均操今日之法語）。
從以上的資料來看，在17世紀初年詹姆士一世從蘇格蘭到英格蘭出任英格蘭國王的時候，這國王名位的觀念已經陷于一個危險的分歧點。
理論家可以追溯到約1000年前日耳曼民族的傳統，也可以站在中世紀的立場，認為皇權經過教會的庇護，或可效法現代作家的理論，從文藝複興以後對自然法規的新看法認為民族國家的元首可以本身能力打開局面。
詹姆士還享有另一特權，同時也擔負着一種特殊負擔：他是英格蘭王，同時也兼任英格蘭教會的最高首長。
在清教徒醞釀生變之際，詹姆士尚在提倡君權神授說，自稱“國王是神在人世間帶着呼吸的翻版”，可謂不識時宜。
他自己雖得天壽而終，他兒子查理一世終至身首異處。
可是17世紀的時代背景使詹姆士相信如此才是克盡厥職。
因為他的王位得自祖先的努力和自己的世襲。
在當時戰勝取得的或血統上的繼承都是神授。
可是查理戰敗被俘受審的時候，克倫威爾的特别法庭援引一種完全不同的理論：被告查理·斯圖亞特，仍稱英格蘭王，他的罪名則為叛國，因為他隻被“賦以有限的權威”，而徑自擴大為“無限制的權威”。
看樣子，仍是以封建制度的契約關系（contractualrelationship）作為理論之根本。
如果完全不理會英國人尊重法制的傳統，我們可以說這種判決無非欲加之罪，何患無辭。
即算同情特别法庭，讀史者也會覺得，弑君派（regicides）采取革命行動時應當公布其革命的立場。
有了這樣的一段背景，我們再讀霍布斯之書，比較能夠看出思想界的來龍去脈。
霍布斯《巨靈》 霍布斯生于1588年，亦即西班牙艦隊征英失利之年。
進入牛津大學後，被聘為貴族家庭子弟的私人教師，因此有機會長期去歐洲大陸旅行，結識了天文學家伽俐略（Galileo）。
内戰爆發前夕，他經常在倫敦與當時的文人和哲學家讨論政治。
他著的小冊子以抄本的方式流行，内容與國王派及議會派的意見都不相同。
内戰期間他避禍法國，擔任查理二世的數學教師。
在流亡政府之中，霍市斯已因他的觀點而惹了不少是非。
1651年，他的名著《巨靈》（Leviathan）在倫敦出版，查理二世的随從認為此書在替克倫威爾平反，于是他又從巴黎逃回倫敦。
此外，霍布斯更因他的無神論，得罪不少保守人士。
回英之後，霍布斯的興趣趨向于科學及心理學，在這時候，他認識了發現血液循環的哈維（Harvey）。
斯圖亞特王朝複辟後，查理二世亦恢複他的地位。
傳說查理二世首先在倫敦街頭瞥見霍布斯，曾脫帽為禮，以後霍布斯得以自由出入宮廷，每年并得津貼100鎊。
終查理之世，霍布斯常受攻擊，但國王始終護衛他，一面也勸阻他再出版惹是非的著作。
霍布斯1679年去世時已逾91歲，但死前數月仍出版一部關于英國内戰的書籍，内中對國王派及議會派都有批評。
霍布斯之書雖多，但無一留傳久遠如《巨靈》。
此書所指的巨靈即是國家，它是一個“虛構之人”（artificialman）。
作者從人之生理、心理狀态說起。
自感覺、想象、判斷講到激情；又從思想、決心、舉止講到宗教。
驟看起來，這與中國政治哲學家所标榜的“格物、緻知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的層次相似。
可是中國哲學家自始就揭揚一個“古之欲明明德于天下者”的“倫理人”的觀念，霍布斯則訴諸現實。
他說：“一件物品運轉于人之耳目，産生形态，如果運轉是多方的，即産生多方的形态。
”又說：“好壞出于人之愛憎，相對于使用此等字眼之人而變，并沒有它們本身的絕對性。
”其實愛與憎也是不同的運動，愛則向之親近，憎則離避。
這樣說來，世間沒有倫理之好壞，隻有接近或遠離的運動。
如此一來，人類之感覺情緒與思想都産生于物體之移轉位置（displacementofbodiesrelativetooneanother）。
因此政治基于心理，心理基于物理，物理基于幾何。
這觀點表示霍布斯對科學的興趣，所有的原理都有先一步的原理作基礎。
另一方面也表示他已看透17世紀中葉的英國，所有過去的政治理論都不合時宜。
與其搜索曆史的根據，削足适履地自圓其說，不如改弦更張另創天地，先把人當做一個機械。
他采取的立場是科學的唯物論，也全用演繹法。
霍布斯認為人都是機械造成的，所以品格相同，容量上也相等。
所謂容量相等，乃是适應環境時，其高低上下不足以發生緻命傷。
他說：“自然把人的身體與頭腦構造得如此的相等，那麼縱使有時候某個人的身體比另一個人明顯地較強健，或者頭腦比另一人較敏捷，可是瞻望全局，這差異并不如是的了不得。
這不是一個人即可以倚着特殊地位自居，另一個人則無可何如。
即算體格不同，其最弱者或用秘密之巧計，或結合其他弱者——他們也同處危境——仍可置最強者于死地。
” 這種品格相同、容量相等之人，替日後資本主義社會下層結構中各因素可以自由交換的原則奠立基礎。
當中沒有封建威權獨霸，以武裝作陪襯，也沒有如唯心論者先用人之賢愚不肖作背景。
有些曆史家認為霍布斯的政治思想适用于“中産階級自由主義之目的”。
資本主義既要将所有權與雇傭構成一張大網，而且越做越大，勢必鼓勵一般人在企業上進取的精神。
霍布斯書中已經預先設下了這樣一種可能性。
他說：“在我看來，人類有一種共通的趨向，他們總在無止境而不休歇地追求權力，至死方休。
這也不僅是在現有之外，一定要找到更高度的愉快，或是中庸之度的權力必不能使之滿足。
而是一個人除非掌握更多，就不能确信現有豐衣足食的條件與能力已在自己掌握之中。
” 《巨靈》用物理學上“動者恒動靜者恒靜”的原則解釋人類的心理。
“寡人有疾，寡人好貨”的趨向既已成為一種運動，就不可遏止。
霍布斯的理論主動而不主靜，這已經和中世紀以來的經濟思想認為所有數目字都應當一成不變有巨大的差距。
所以霍布斯縱不知資本主義為何物，他筆下已先得資本主義的精神。
因為如此，這樣的初民經常處于一個危險不安的狀态中。
既然所有人都有同等的力量，勢必抱着同樣的希望，也在追求同樣的事物，而都不打算适可而止，如是隻能彼此競争、互相猜忌，有時引起虛榮作祟。
他們首先就打算侵犯勞人、使用暴力，達到奪取的目的，使自己成為旁人之主宰，驅使旁人人身、妻子兒女、牲畜。
又要掌握既得，又要保衛自己之聲名，常因一言不合，一笑不當，一句輕蔑的話觸犯他們親戚朋友，傷害他們的自尊心，而成為死對頭。
寫到這裡，霍布斯還不肯指斥以上所述之人為壞人，所做之事為壞事。
他還在輕描淡寫地提出：“如此以統治權淩駕于旁人之上的作法，既為人繼續生存之所必需，那就應當聽任之”。
可是這侵略性的後果，也臨到侵略者自己頭上。
“如此，人類發現與旁人交結毫無好處，隻有無端的苦惱，因為沒有什麼權力能使所有人馴服畏懼。
” 這種想象中的無政府狀态，“所有人和所有人作戰”，仍談不上公平與不公平，因為在這種初民的狀态裡，公衆的權力還沒有産生，既無政府，則無法律，既無法治，即談不上公平。
在作戰的情形下，隻有力量和欺詐才能算數。
可是其後果是：“在此條件之下不能産生工業，因為成果無保障，于是世界上也沒有文化，也沒有航海交通，也沒有海運貨品，更沒有寬敞的建築物，也沒有運輸工具，因為這些東西需要大規模的武力支持。
因此也無法産生關于地球上的知識，沒有計時的才能，無美術、無文學、無社會。
最可怕的則是無邊際的恐懼，和兇死的危險，人類的生命隻有孤獨、窮困、卑龊、粗暴又短暫。
” 人類的曆史真的經過如此的一個階段？為什麼沒有如此的記載？我們如果提出這樣的問題，可謂沒有掌握霍布斯的用意。
他的全盤設計，可以說就是要否定曆史經驗。
17世紀英國的紛亂，歸根究底出于社會之進展突出于曆史之外，以緻無成例可援。
國王之作風固然違法，議會裡的長老會派和克倫威爾軍中的獨立派提出的種種辦法也缺乏傳統習慣之支持。
既要再造政治體系之理論，則不妨針對時間，模仿自然科學作社會科學
換句話說，這也就是全國進入以數目字管理的階段，自此内部各種因素大體受金融操縱。
有了這些例證，我們在賦予資本主義的定義（第四章）之外，仍可以回顧以前（第一章）所作的假說，将資本主義在曆史上演進的必有條件，列舉于下： 資本主義在曆史上展開時，表現為一種組織和一種運動。
它要存在于一個國家，務必做到資金廣泛的流通，經理人才不分畛域的雇用，和技術上的支持因素（如交通、通訊、保險、律師的聘用等）全盤活用。
既打開如是局面，則信用之通行必受法制保障，然後所有權和雇傭才能結成一張大網，而且越編越大，終至民間的社會經濟體系與國家互為表裡。
這樣的一種看法，包括着一個“整體”的觀念，資本主義帶着整體性，它能在一個國家内暢行而且成為不可改變（irreversible），乃是由于得到司法權的承認，其下層機構裡各種因素概能公平而自由的交換。
實際的發展固然如此，思想理論的形成則未必如此。
讀者務必領略曆史上很多大事超過當時人的人身經驗，不可能由時人将全局看清，預為籌謀，構成藍圖然後依計劃完成。
大部分的時候，是個人僅面對局部産生的問題，因時就勢，順水推舟。
隻到局勢明朗化，才由後人以局外的眼光推斷前人之作為，在曆史上連綴而成一種龐大的組織與運動。
資本主義之形成，綿延持續，在每一個國家内之展開，甚且跨越世紀，又與其他人文因素錯綜重疊，如此更不容易預先構成一種思想的體系。
所以，探究資本主義思想系統之構成，隻能從當時人的文字中尋覓各種原始觀念，将它們結聯補綴而成。
我建議本章從以下的方針着手： （一）将重點放在17世紀的英國。
17世紀英國是西歐最重要國家之一。
它已經有了很好的農業基礎（為當時威尼斯所無），并有全國性的法制系統（為荷蘭共和國所無），因此它進入資本主義的體制，造成一個原型（prototype），此後給其他國家的影響至為深長。
即是在側面造成思想上的根據，也以英國作家最為活躍。
不論内戰前後或是散發政治傳單，或是著作專論，他們的文字都與時局有關。
當日并沒有被認為是推行資本主義的根據。
可是連綴起來，則痕迹顯然，可見得這種曆史上的組織及運動之稱為資本主義者，是有思想界的支持，而且前人領導後人，後人又擴充前人的見解，一脈相承。
所以本章以17世紀英國思想界的文字當作主流，以便和這國家的行動配合，但并不擯斥其他言論，其有重要性者仍摘要錄入。
（二）将18世紀及以後的理論另行列入，不與主題混淆。
根據事實分析，英國在光榮革命前後已經進入資本主義社會（詳上第四章）。
支持這種組織與運動的思想也已成熟，在人身方面可以以洛克為代表，這是本章之主題。
18世紀以降的評論出于資本主義已成熟之後，如亞當·斯密在資本主義範圍内強調自由放任政策之重要，抨擊英國當日對殖民地的處置。
馬克思揭露産業革命之後資本主義所留劣迹，又用唯物辯證法重新評判資本主義，已經屬于上述主題之外。
又因20世紀之初社會學被重視，更引來韋伯及宋巴特等引用新方法檢閱資本主義。
雖說以上各人的見解可能使我們對資本主義産生與前不同的看法，但他們僅為評議者而非創造者及推進者，這當中有很大的區别。
至于東西冷戰之後，西方國家内産生了一些維護資本主義的言論，本書開卷時業已提及，以後還要在結論時檢讨，更不屬于本章之範圍。
（三）站在技術的立場将17世紀以前的資料照時間的程序安排，并着重三個階段。
大凡資本主義社會之産生，必先創造一個國家的高層結構和社會上新的低層結構，次之則要重建或改組當中制度性的聯系（institutionallinks）。
實際推行資本主義之組織及運動時，其程序不一定如此。
談理論的各種文字也有出入，可是它們對以上三個題目分别發揮的趨向，卻極為明顯。
我們也要注意這三個階段，作為我們分析檢讨之憑藉。
馬基雅弗利和《君王論》 在上述前提下，我們提到曆史上的資本主義，不能不先自16世紀初佛羅倫薩的作者馬基雅弗利說起。
此人著書立說時，西歐尚未完全脫離中世紀的色彩，馬丁·路德還未展開宗教改革的運動，如果我們徑說馬基雅弗利是資本主義的開山老祖，不免贻笑大方。
但他在文藝複興進入高潮時強調唯物論，并且在他的名著《君王論》（ThePrince）中以譬喻法，再三指出一個國家的首腦有維護屬下人民安全的義務，而人民所注重的安全無非身家性命财産，則他的用意已與上述在新舊交替之際重創高層結構的宗旨相符合。
隻是這樣的一個高層結構的造成，又要維護人民之生命财産，其所産生的社會形象，不可能是16世紀初期人士包括馬基雅弗利所能預料。
我們有了今日的曆史眼光，則可以看出此高層結構對外獨立，對内保障自由（liberty），更經過一段長時間之演進，不可能與日後之代議政治及資本主義無關。
從曆史上來看，馬基雅弗利是一個惹是生非的人物，批評他的人認為他公開的提倡政治上陰險毒辣不顧天良。
現代社會裡有一種說法，叫做“為了目的不擇手段”（endjustifiesmeans），也可以謂由馬基雅弗利開其先河。
馬基雅弗利生于1469年，當日的意大利正“四分五裂”。
西北角為威尼斯及其大陸之領域，正北為米蘭，中西部為佛羅倫薩，橫跨中央将半島截為南北兩部則教皇之領域。
更南為西西裡王國（KingdomoftheTwoSicilies），包括西西裡島，也包括意大利半島之南部。
但是這五個單位仍未将意大利分割至盡，每一單位内仍有許多小單位。
由于政局不穩定，所以常引起德（由神聖羅馬帝國出名）、法、西各國及瑞士之雇傭軍侵入參與内戰，人民深受荼毒。
馬基雅弗利出身名門，至他已家道中落，但仍以本身能力做到佛羅倫薩的保安秘書，并以外交官的身份出使各國及羅馬教廷，1512年佛羅倫薩又再度政變，馬基雅弗利因此去職，并曾一度被拘禁，出獄後鄉居著書，《君王論》及《李維十書講解》（DiscoursesoftheFirstTenBookeofLivy）均于1513年成書。
所謂“君王”系意大利當中各政治區域之首腦人物，包括教皇在内。
馬基雅弗利認為他們除了以保障自身之利益外，也應當使治下人民各安所業，同時都能夠在行業上各有增進。
但是，君主使人愛戴不如使人畏懼。
“因為愛戴是由各種義務之鍊條來維持。
人類是自私的，一到合于他們打算的時候，這鍊條可以随時斷壞，但恐懼由于害怕懲罰而存在，永無一失。
” 所以此書作者認為上位者在獲得并鞏固政權時，應當不擇手段，如謀殺、欺騙、無德而稱功、嫁罪于部屬，隻要合于時宜，都無所不可。
君主應尊重的不是道德，而是謹慎（prudence）；不是光榮，而是權力。
重點是君主不要專心一志做好事，應當準備做壞事。
“因為不做壞事甚難救護國家。
他可能發現有些看來道德上的事，做來隻會使他垮台；有些看來是壞事，做來卻可以大大的增加他的安全，使他得福。
” 馬基雅弗利《君王論》之中，很少提及宗教之事，隻有一處他說及有些人相信各人的禍福概由上帝安排，人類無法改變處境。
他承認“有時候我也局部的趨向這種想法”。
但他又認為命運可以決定一半，人類的處境，自由意志決定其另一半。
在這方面他表現一種無神論的趨向。
他也認為人類無法脫離其劣根性，如将猶太教與基督教所講人類的“原罪”加以一種宿命論（fatalist）的論斷。
其症結則由于人類的貪婪。
“人容易忘記他父親之死，而不容易忘記他沒拿到的遺産。
”這可以說是把唯物論發展至極，也替日後的功利主義（如好壞由利與害而決定）鋪路。
《君王論》至今仍為美國有些大學學生必讀書之一，其流傳之廣，不言而喻。
可是自莎士比亞（16至17世紀之交）後，很少人再攻擊此書作者的隐善揚惡。
大多數讀者能站在技術的角度，看出《君王論》的積極意義。
他們獲悉，作者著書時并未預期此書能成為暢銷書供大衆閱鑒，而是私下寫出，準備呈獻佛羅倫薩的新首腦，世稱“偉大的羅倫佐”（LorenzotheMagnif-icent）。
進書的目的，則是希望能求得一官半職。
從以後的發展看來，馬基雅弗利的希望始終沒有達成，羅倫佐可能沒有看到此書。
《君王論》私下被人抄傳，1532年出版，作者已去世5年。
馬基雅弗利著書的私下目的既成泡影，後人反賞識他在不經意之間真實寫出了人類的性格，暴露了政治生活的真意義，有如作者說的，他寫的不是“應當”如此，而是實際如此。
而且《君王論》與《李維十書講解》相比較，更可以看出馬基雅弗利是一個愛國人士。
他痛恨意大利被人宰割，将之歸咎于基督教之提倡謙虛、教人為弱、不注重入世的事物。
這些言論，也代表宗教改革前夕（馬基雅弗利兩書完成後4年，即1517年，路德才公布其九十五條論題[Ninety-fiveTheses]）西歐不少知識分子的怨望。
此人是好是壞，在學術上講已無關宏旨。
馬基雅弗利影響後人之深，可以從最近一個美國學者的看法窺見。
他強調即使在20世紀末期，500年後的今天，馬基雅弗利還是“生存”于人間，“他表現着一種活力，迄今很少其他的政治思想家可以望及”。
其所以如此，大部分由于這位佛羅倫薩思想家認為政治生活即人類生活之整體。
其實其他學者用不同的言辭，也表達了類似的意見，例如另一位學者盛稱馬基雅弗利筆下所書凝聚于一個“人同此心的利己主義”（universalegoism）。
以前作家動辄以道德的名義壓抑個人的私利觀，可是現代社會不可能隻稱公德而不重私利。
并且随着社會進化，更不可能在理論上将公德放在私利之前。
（即孟子尚稱王如好色好貨，與百姓同之，于王何有。
可見得百姓之欲望産生于王者的标準之前。
） 馬基雅弗利描寫的政治生活羼有很多感情成分，如愛與恨、恐懼與安全感，又如野心與嫉妒、光榮和輕蔑。
這些因素已在《君王論》書中一而再、再而三的提出。
雖說在政治生活的内涵中這些感情的成分有集體性（如羅馬人民素恨安東尼，米蘭人民看不起他們的公爵），但并不能突然集體的産生，即算有領導人物提倡和宣傳工具誘導，也終必透過多數人之啟迪，才能成為社會上的動機和政治上的力量。
17世紀英國的思想家霍布斯（ThomasHobbes）追究人類所有政治思想，乃得自于感覺（sense），由外間物品刺激而産生（詳下）。
稍後的洛克則更進一步否定與生俱來的觀念（innateideas）。
彼此都認為所謂社會者，是由單獨的個人聚集而成。
雖說兩人的理論之後的發展有很大差别，但二者的理論都帶有一種個人主義和利己主義的初衷。
也可以說都是繼承于馬基雅弗利之創見，亦即所有政治生活之原理全部根源于個人對事物的反應。
其最初之推動力（firstcause）與《君王論》所叙無異。
當然，這樣的政治哲學，其出發點來自個人，而個人的政治反應也相同或相似（霍布斯與洛克筆下的初民，都是一般平等，并沒有配上一個貴族與平民、君子與小人的分野）。
如是則與《君王論》的作者同有一種尊重民權的趨向。
我們再仔細閱讀《君王論》，更可以看透作者提倡不仁不義之事，乃針對當日的軍閥與政客，而未涉及綁架平民、蹂躏百姓的作法。
即算政治首領有時利用心理上之權術，獲得被治理者的敬畏，其主要目的仍是希望收拾人心。
洛克在17世紀提出：若政府是由社會契約（socialcontract）産生的，則其人民至少也要默認（tacitcon.sent）。
用意相同，都着重一個國家的高層組織無法高高在上，單獨的存在。
總之，馬基雅弗利縱有若幹值得評議的地方，他的立場仍着重保衛一般人，尤其中産階級的生命财産，應當毋庸疑義。
《君王論》說：“德國的城市是絕對的自由，它們隻有很少的鄉土環繞着，它們要服從（神聖羅馬帝國的）皇帝時就服從他，也不害怕他或害怕其他在旁的封建領主。
它們如此這般的設防，任何人都知道要征服它們，必是相當麻煩而困難的事。
它們都有必要的堡壘與壕溝，足夠的炮兵，并且在庫房裡經常儲藏足夠一年的食物、飲料和燃料。
此外它們也使低層階級滿足。
在不讓社會受損失的條件下，它們經常能讓這些人有一年的工作，所作之工又是市鎮裡的生活及中樞要害之所在，也是低層階級居處附近的工業。
” 雖說作者的主題仍在君主，他寫這一段時，指出當地的皇子，亦即各公園侯國的首腦，如在境内有這樣的城市即應與這樣的城市相依為命，因為敵方和他作對，務必暴師攻堅。
他未及說明的，則是未來的軍事、政治力量不在教廷，也不在封建領主所控制的鄉村，而在城市。
中世紀的自由城市不受封建領主直接控制，市民有自治權，内部的管理以工商業的規條作基礎，已經具有資本主義的趨向，馬基雅弗利強調這些自由城市的理想城市的理想狀态，已經替日後資本主義奠立基礎，隻是他沒有料到，這樣自由城市的規模日後甚至擴大而為現代國家的組織上的基本原則，不僅發展而行于鄉村，更推廣而行于神聖羅馬帝國的領域中。
将馬基雅弗利的思想直接引用于資本主義，有今人之麥克佛遜（C.B.Macpherson）。
他的書指出《君王論》的作者已經接受意大利之城市資産階級為資本主義之主要分子，他們的本錢為動産。
麥氏更指出，一到17世紀英國之哈靈頓（JamesHarrington）（詳下），則認為封建體制之外領有土地的鄉紳（gentry）也是資本主義的支持者，他們更将不動産帶入資本主義體制之内。
前面已經說過，我們認為資本主義在一個國家裡行得通，必待其信用制度受到司法權之保障，然後其低層結構裡各種事物自由交換的情形才不受影響，所以麥氏之說法仍值得商榷。
站在曆史學的角度，我們深怕這名詞廣泛的使用，不能保全其為一種組織和一種運動之特性。
如果這名詞失去其整體性，勢必在中外古今間牽扯上更多不相關聯之事物，既不容易在其本身上檢讨，也難能與中國曆史作有意義的銜接。
但是誠有如麥克佛遜所提示，馬基雅弗利和哈靈頓的著作都有歸納于資本主義的趨向，前者着重于工商業之财富，後者将農業上之财富一并牽入。
十七世紀的英國——百家争鳴之背景 哈靈頓所著《海洋國家》（TheCommonwealthofOceana）出現于1656年，較《君王論》晚134年，其間西歐的封建制度早已崩潰，而資本主義的社會體制尚未組織就緒。
其所以如此，是因為兩者之間對私人财産的處置完全相反。
前者盛時，土地完全不能買賣，後者則人類所有足以稱為資産者（包括動産與不動産）及勞動者（包括勞心及勞力），都可以金錢為媒介互相交換。
其社會之組織既如此，則其國家之高層機構也必有劇烈的改變。
在英國，國王及議會和法庭掌握這些原則，則他們不可能不受沖擊。
同時，宗教改革之前，天主教堂掌握大批地産，又向人民收什一稅。
都铎王朝甚至沒收寺院之财産，又将之出賣，國王仍掌握國家大部分财富，也仍由他以個人關系，對财政負責。
至此這些現象仍存在，也無人能夠保證這個國家的全部财富都能公平而自由的交換。
逮至斯圖亞特王朝時，國王的收入已靡不足道，英國進入資本主義的客觀條件才算成熟。
可是這時候仍必須等到對國王名分（kingship）這一問題作法制性的檢讨後，才談得上“實行新體制”。
考諸史實，西歐的國君在中世紀之前都可以算是由日耳曼酋領蛻變而成，也都經過選舉程序，所以理論上也受各部落習慣法限制。
可是當中經過無數征戰與世襲，以上的程序隻能算做民俗的傳統（folkcustom）。
封建制度展開之初，國王與其他領主并沒有實質上的區别，不過他們轄區四周有邊區（marches）為襯托，所以地形較為固定，其獨立的性格也較為明顯。
他們和手下陪臣仍保有契約關系。
可是在封建後期，他們的領域已縮小許多。
如11世紀法國國王之領域不及今日法國1／10。
西班牙亞拉岡（Aragon）國王之領域不及今日西班牙1／5。
英國國王領域雖較為廣闊，在名義上又是法國國王之陪臣，但也縮減許多。
今日德國境内則有五個公爵乘神聖羅馬帝國衰退之際自立為王，其轄境至此亦更為窄隘。
在這四分五裂的局面之下，基督教成為團結西方的一種外在力量。
難怪教皇和教皇派的理論家大力提倡教堂也掌握着一部分世俗權力，甚至鼓吹上帝将一切權力授予教皇，教堂的法律高于世俗的法律。
人世間的權威，因為他們都是基督教徒，也應當受教廷的整饬。
這種理論雖在中世紀後期可以在短時間内使教皇占上風，卻無法構成永遠的體制。
以後貨币之使用廣泛展開，職業軍人替代傳統武士，巡回審案的法官與其随員都成了有薪給的官僚，各國國王拓土愈大，朝代國家反而逐漸轉型為民族國家。
14世紀意大利人馬西裡奧（MarsillioofPadua）已經在他所著的小冊子裡勾畫一個全能現代國家的輪廓。
他所謂的政教分離，是提倡一種新體制，推翻中世紀的作風。
他以為，僧侶隻有傳教的功用，隻算是國家内的成員，各種權力之根源則為人民。
馬丁·路德之宗教改革，也帶着一些民族主義的性格。
如他在1520年印發的小冊子，稱《緻日耳曼貴族書》（英譯為AddresstotheChristianNobilityoftheGermanNation），呼籲德國境内宗教之事應由德國人作主。
16世紀末季，更有法國理論家波丹（JeanBodin）。
他所想象的現代民族國家是以國家元首的力量作基礎，在不違背自然法規和不侵犯私人财産的條件下，可以立法改變社會風俗，以往成例則不足以桎梏新規模。
這樣，國家元首統率的臣民可以奉不同之宗教，使用不同之語言（迄至路易十四時，法國人不能謂之均操今日之法語）。
從以上的資料來看，在17世紀初年詹姆士一世從蘇格蘭到英格蘭出任英格蘭國王的時候，這國王名位的觀念已經陷于一個危險的分歧點。
理論家可以追溯到約1000年前日耳曼民族的傳統，也可以站在中世紀的立場，認為皇權經過教會的庇護，或可效法現代作家的理論，從文藝複興以後對自然法規的新看法認為民族國家的元首可以本身能力打開局面。
詹姆士還享有另一特權，同時也擔負着一種特殊負擔：他是英格蘭王，同時也兼任英格蘭教會的最高首長。
在清教徒醞釀生變之際，詹姆士尚在提倡君權神授說，自稱“國王是神在人世間帶着呼吸的翻版”，可謂不識時宜。
他自己雖得天壽而終，他兒子查理一世終至身首異處。
可是17世紀的時代背景使詹姆士相信如此才是克盡厥職。
因為他的王位得自祖先的努力和自己的世襲。
在當時戰勝取得的或血統上的繼承都是神授。
可是查理戰敗被俘受審的時候，克倫威爾的特别法庭援引一種完全不同的理論：被告查理·斯圖亞特，仍稱英格蘭王，他的罪名則為叛國，因為他隻被“賦以有限的權威”，而徑自擴大為“無限制的權威”。
看樣子，仍是以封建制度的契約關系（contractualrelationship）作為理論之根本。
如果完全不理會英國人尊重法制的傳統，我們可以說這種判決無非欲加之罪，何患無辭。
即算同情特别法庭，讀史者也會覺得，弑君派（regicides）采取革命行動時應當公布其革命的立場。
有了這樣的一段背景，我們再讀霍布斯之書，比較能夠看出思想界的來龍去脈。
霍布斯《巨靈》 霍布斯生于1588年，亦即西班牙艦隊征英失利之年。
進入牛津大學後，被聘為貴族家庭子弟的私人教師，因此有機會長期去歐洲大陸旅行，結識了天文學家伽俐略（Galileo）。
内戰爆發前夕，他經常在倫敦與當時的文人和哲學家讨論政治。
他著的小冊子以抄本的方式流行，内容與國王派及議會派的意見都不相同。
内戰期間他避禍法國，擔任查理二世的數學教師。
在流亡政府之中，霍市斯已因他的觀點而惹了不少是非。
1651年，他的名著《巨靈》（Leviathan）在倫敦出版，查理二世的随從認為此書在替克倫威爾平反，于是他又從巴黎逃回倫敦。
此外，霍布斯更因他的無神論，得罪不少保守人士。
回英之後，霍布斯的興趣趨向于科學及心理學，在這時候，他認識了發現血液循環的哈維（Harvey）。
斯圖亞特王朝複辟後，查理二世亦恢複他的地位。
傳說查理二世首先在倫敦街頭瞥見霍布斯，曾脫帽為禮，以後霍布斯得以自由出入宮廷，每年并得津貼100鎊。
終查理之世，霍布斯常受攻擊，但國王始終護衛他，一面也勸阻他再出版惹是非的著作。
霍布斯1679年去世時已逾91歲，但死前數月仍出版一部關于英國内戰的書籍，内中對國王派及議會派都有批評。
霍布斯之書雖多，但無一留傳久遠如《巨靈》。
此書所指的巨靈即是國家，它是一個“虛構之人”（artificialman）。
作者從人之生理、心理狀态說起。
自感覺、想象、判斷講到激情；又從思想、決心、舉止講到宗教。
驟看起來，這與中國政治哲學家所标榜的“格物、緻知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的層次相似。
可是中國哲學家自始就揭揚一個“古之欲明明德于天下者”的“倫理人”的觀念，霍布斯則訴諸現實。
他說：“一件物品運轉于人之耳目，産生形态，如果運轉是多方的，即産生多方的形态。
”又說：“好壞出于人之愛憎，相對于使用此等字眼之人而變，并沒有它們本身的絕對性。
”其實愛與憎也是不同的運動，愛則向之親近，憎則離避。
這樣說來，世間沒有倫理之好壞，隻有接近或遠離的運動。
如此一來，人類之感覺情緒與思想都産生于物體之移轉位置（displacementofbodiesrelativetooneanother）。
因此政治基于心理，心理基于物理，物理基于幾何。
這觀點表示霍布斯對科學的興趣，所有的原理都有先一步的原理作基礎。
另一方面也表示他已看透17世紀中葉的英國，所有過去的政治理論都不合時宜。
與其搜索曆史的根據，削足适履地自圓其說，不如改弦更張另創天地，先把人當做一個機械。
他采取的立場是科學的唯物論，也全用演繹法。
霍布斯認為人都是機械造成的，所以品格相同，容量上也相等。
所謂容量相等，乃是适應環境時，其高低上下不足以發生緻命傷。
他說：“自然把人的身體與頭腦構造得如此的相等，那麼縱使有時候某個人的身體比另一個人明顯地較強健，或者頭腦比另一人較敏捷，可是瞻望全局，這差異并不如是的了不得。
這不是一個人即可以倚着特殊地位自居，另一個人則無可何如。
即算體格不同，其最弱者或用秘密之巧計，或結合其他弱者——他們也同處危境——仍可置最強者于死地。
” 這種品格相同、容量相等之人，替日後資本主義社會下層結構中各因素可以自由交換的原則奠立基礎。
當中沒有封建威權獨霸，以武裝作陪襯，也沒有如唯心論者先用人之賢愚不肖作背景。
有些曆史家認為霍布斯的政治思想适用于“中産階級自由主義之目的”。
資本主義既要将所有權與雇傭構成一張大網，而且越做越大，勢必鼓勵一般人在企業上進取的精神。
霍布斯書中已經預先設下了這樣一種可能性。
他說：“在我看來，人類有一種共通的趨向，他們總在無止境而不休歇地追求權力，至死方休。
這也不僅是在現有之外，一定要找到更高度的愉快，或是中庸之度的權力必不能使之滿足。
而是一個人除非掌握更多，就不能确信現有豐衣足食的條件與能力已在自己掌握之中。
” 《巨靈》用物理學上“動者恒動靜者恒靜”的原則解釋人類的心理。
“寡人有疾，寡人好貨”的趨向既已成為一種運動，就不可遏止。
霍布斯的理論主動而不主靜，這已經和中世紀以來的經濟思想認為所有數目字都應當一成不變有巨大的差距。
所以霍布斯縱不知資本主義為何物，他筆下已先得資本主義的精神。
因為如此，這樣的初民經常處于一個危險不安的狀态中。
既然所有人都有同等的力量，勢必抱着同樣的希望，也在追求同樣的事物，而都不打算适可而止，如是隻能彼此競争、互相猜忌，有時引起虛榮作祟。
他們首先就打算侵犯勞人、使用暴力，達到奪取的目的，使自己成為旁人之主宰，驅使旁人人身、妻子兒女、牲畜。
又要掌握既得，又要保衛自己之聲名，常因一言不合，一笑不當，一句輕蔑的話觸犯他們親戚朋友，傷害他們的自尊心，而成為死對頭。
寫到這裡，霍布斯還不肯指斥以上所述之人為壞人，所做之事為壞事。
他還在輕描淡寫地提出：“如此以統治權淩駕于旁人之上的作法，既為人繼續生存之所必需，那就應當聽任之”。
可是這侵略性的後果，也臨到侵略者自己頭上。
“如此，人類發現與旁人交結毫無好處，隻有無端的苦惱，因為沒有什麼權力能使所有人馴服畏懼。
” 這種想象中的無政府狀态，“所有人和所有人作戰”，仍談不上公平與不公平，因為在這種初民的狀态裡，公衆的權力還沒有産生，既無政府，則無法律，既無法治，即談不上公平。
在作戰的情形下，隻有力量和欺詐才能算數。
可是其後果是：“在此條件之下不能産生工業，因為成果無保障，于是世界上也沒有文化，也沒有航海交通，也沒有海運貨品，更沒有寬敞的建築物，也沒有運輸工具，因為這些東西需要大規模的武力支持。
因此也無法産生關于地球上的知識，沒有計時的才能，無美術、無文學、無社會。
最可怕的則是無邊際的恐懼，和兇死的危險，人類的生命隻有孤獨、窮困、卑龊、粗暴又短暫。
” 人類的曆史真的經過如此的一個階段？為什麼沒有如此的記載？我們如果提出這樣的問題，可謂沒有掌握霍布斯的用意。
他的全盤設計，可以說就是要否定曆史經驗。
17世紀英國的紛亂，歸根究底出于社會之進展突出于曆史之外，以緻無成例可援。
國王之作風固然違法，議會裡的長老會派和克倫威爾軍中的獨立派提出的種種辦法也缺乏傳統習慣之支持。
既要再造政治體系之理論，則不妨針對時間，模仿自然科學作社會科學